Presentación

¡Bienvenido!

En este blog iré presentando distintos temas, tanto históricos como más actuales, relacionados con este olvidado rincón del Noroeste.

Ahora mismo, el objeto principal de mi interés es el estudio de los antiguos lugares sagrados y sus pervivencias en nuestro patrimonio cultural y arqueológico. Este blog es la continuación del estudio etnoarqueoastronómico con marco geográfico en el valle alto de los ríos Duerna y Turienzo en la comarca leonesa de Maragatería cuyos resultados publiqué en el libro Teleno, Señor del Laberinto, del Rayo y de la Muerte. En este libro se sientan las bases sobre el origen y pervivencias de un calendario prehistórico basado en equinoccios, solsticios y fiestas de media estación, los fundamentos de la práctica astronómica antigua y el uso de los lugares de culto prehistóricos como calendario en el paisaje.

A la derecha puedes encontrar varias páginas con un índice temático que relaciona las distintas entradas publicadas clasificadas por temas, un índice geográfico que visualiza en un mapa los lugares estudiados, una página con enlaces a aplicaciones o utilidades de interés y una biblioteca con libros y artículos digitalizados sobre temas tales como Arqueología, Astronomía, Arqueoastronomía, Historia de las Religiones, Tradición Popular, Historia, etc.

Si deseas corregir, matizar, opinar o pedir más información sobre lo aquí apuntado, te animo a participar.

sábado, 19 de noviembre de 2016

Petroglifos en Viforcos, Maragatería



Juan Carlos Campos entregó en el año 2014 un nuevo y esperado artículo(1) sobre un hallazgo de arte rupestre en Maragatería, León, esta vez en Viforcos. Se trata de dos estaciones, una muy cerca del pueblo en el paraje de Torre Vieja con dos rocas con sendos alineamientos de cazoletas y otra roca con cazoletas dispersas en El Abesedo, en la ribera del Argañoso.








De la primera dice Juan Carlos

Estas dos rocas gemelas están en un lugar cercano al pueblo donde antiguamente hubo una ermita ya desaparecida, y donde los habitantes de Viforcos realizaban una romería una vez al año. No es extraña esta coincidencia, pues es conocida la pervivencia de lugares sagrados desde la prehistoria hasta nuestros tiempos. Al principio con los primeros cultos paganos y cristianizados después. En todo caso es curioso que después de los siglos los únicos vestigios que permanezcan allí sean las cazoletas.







Y de la última:

La iconografía se compone de cazoletas exclusivamente, con más de 70 unidades agrupadas sobre todo en un extremo del panel donde hay una cubeta rectangular excavada quizá aprovechando una rotura natural de la propia roca. Sea o no antrópica, la cubeta parece ser un elemento principal del panel, pues más de 50 cazoletas se agrupan junto a ella. Las cazoletas cercanas a sus extremos son las más elaboradas del panel, y a medida que se alejan de esa zona los grabados son más pequeños y superficiales.




Desde las rocas con alineamientos no hay montes destacados en el horizonte que nos sirvan de referencia astronómica, Las direcciones de las líneas de cazoletas es de algo menos de 120º y de algo más de 120º, respectivamente, congruente con sendos alineamientos a la salida de la Luna en su lunasticio menor Sur y al solsticio de invierno, respectivamente, es decir un alineamiento doble lunisolar como los vistos en las cruces del Monte Irago(2) o la Piedra del Campanín de San Juan de la Mata(3), que comparábamos con Stonehenge.


Alpha Crucis 2150 a.C.
Alpha Centauri 1670 a.C.
La disposición dispersa de cazoletas en la estación de El Abesedo no permite considerar alienaciones de marcas. Desde aquí el único punto destacado en el horizonte es un pequeño cerro cuyo nombre desconozco sobre el que se produciría la puesta de un astro con declinación 41.3º. Los candidatos son estrellas de Centauro y la Cruz del Sur con las que nos hemos topado ya en otras ocasiones: Alpha Crucis en 2150 a.C., Alpha Centauri en 1670 a.C., Beta Centauri en 1510 a.C. y Beta Crucis en 1340 a.C.. La puesta acrónica de Alpha Crucis coincidiría con el solsticio de verano y las puestas heliacas de Alpha Centauri y Beta Crucis con el solsticio de invierno en las respectivas fechas mencionadas. Así añadimos esta roca con cazoletas de Viforcos a la nómina de estaciones de arte rupestre para las que estamos considerando alineamientos con estrellas de Centauro y la Cruz del Sur como Laxe das Rodas(4), Santa María de Torre(5), la Encruciada de Val de San Román(6) y Andiñuela(7).

Los cálculos en este enlace.



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(1) CAMPOS, J. C., Petroglifos de Viforcos, La Tierra de los Amacos, http://tierradeamacos.blogspot.com.es/2014/09/petroglifos-de-viforcos.html

(2) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Stonehenge y las cruces del Monte Irago, Asturiensis Prouincia Indigena, 2013, http://asturiense.blogspot.com.es/2013/12/stonehenge-y-las-cruces-del-monte-irago.html

(3) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., La Piedra del Campanín de San Juan de la Mata, El Bierzo, León, Asturiensis Prouincia Indigena, 2015, http://asturiense.blogspot.com.es/2015/02/la-piedra-del-campanin-de-san-juan-de.html

(4) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., El calendario lunisolar prehistórico de Laxe das Rodas, Asturiensis Prouincia Indigena, 2013, http://asturiense.blogspot.com.es/2013/03/el-calendario-lunisolar-prehistorico-de.html

(5) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Lo petroglifos de Santa Marina de Torre y la Cruz del Sur, 2015, http://asturiense.blogspot.com.es/2015/02/lo-petroglifos-de-santa-marina-de-torre.html; GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., El estudio de los fenómenos estelares en los santuarios prehistóricos, Asturiensis Prouincia Indigena, 2015, http://asturiense.blogspot.com.es/2015/02/el-estudio-de-los-fenomenos-estelares.html

(6) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Los petroglifos de la Encruciada de Val de San Román y la Virgen de la Carballeda, Asturiensis Prouincia Indigena, 2015, http://asturiense.blogspot.com.es/2015/04/los-petroglifos-de-la-encruciada-de-val.html

(7) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Las líneas de Cazoletas de Andiñuela, Asturiensis Prouincia Indigena, 2015, http://asturiense.blogspot.com.es/2015/06/las-lineas-de-cazoletas-de-andinuela.html

sábado, 29 de octubre de 2016

El zoomorfo y líneas de cazoletas de Ucedo

Ucedo es un modesto pueblo cepedano del que podemos obtener poca información en la red: que su nombre procede de urz o que alguno de sus vecinos mantuvo un pleito de hidalguía en el s. XVIII. No mucho más. Sin embargo, posiblemente ostente el honor de albergar en sus montes el único zoomorfo grabado de la provincia de León, si excluimos algún probable ofidio. 



Ya nos había puesto sobre aviso sobre ello Juan Carlos Campos en un artículo titulado Ucedo de su blog donde también se refiere a unas interesantísimas cazoletas en el paraje de La Canalina, al pie del Andaneiro.


Dicha roca presenta al menos seis cazoletas de un diámetro ligeramente superior a la media, pareciendo formar dos líneas semicirculares de tres cazoletas cada una. Junto a ellas, hay grabados varios signos de figuras rectilíneas que pueden parecerse a números de una cifra, pero creo que no lo son.
José María recordó también que en la roca había un rebaje que conformaba una silueta que siempre le había parecido la figura de un animal. Con un poco de imaginación la figura parece surgir de la roca(1).





Las siguientes fotografías se muestra el posible zoomorfo, así que podéis juzgar vosotros mismos.




En el conjunto destacan especialmente tres grandes cazoletas que en la siguiente figura he denominado A, B y C, así como unos curiosos dibujos lineales que se aprecian mejor en la fotografía de Juan Carlos.


El paisaje circundante está rodeado de pequeños tesos con formas suaves. Si tenemos que destacar dos, mencionaremos Andaneiro y la Retuerta, ésta última sólo porque presenta una abrupta ladera en su parte septentrional que podría ser útil como referente horizontal.

Andaneiro
Sin embargo ninguno de ellos produce algún alineamiento útil. La cosa cambia si consideramos las direcciones producidas por los uniones de cazoletas, como ya hemos considerado en otras ocasiones con resultados muy satisfactorios, como en las estaciones de arte rupestre de Laxe das Rodas(2), Alija(3), Andiñuela(4), Prada de la Sierra(5) o La Maluenga(6). Las tres cazoletas principales determinan un triángulo, lo que supone seis alineamientos. Entre ellos nada menos que cuatro corresponden a alineamientos solares de interés: C-B en el amanecer de las fiestas de media estación de primeros de febrero y noviembre, B-C en la puesta del solsticio de verano, B-A en el amanecer de los equinoccios y A-B en la puesta del mismo acontecimiento. Si atendemos al procedimiento detallado en el artículo Evaluación estadística de observatorios astronómicos prehistóricos(7), la probabilidad de que estos resultados se deban a la simple casualidad es del 0.1%, lo que no está nada mal.

Hacia el amanecer de las fiestas de media estación del invierno
Hacia la puesta en el solsticio de verano




Los cálculos en este enlace.

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(1) CAMPOS, J. C., Ucedo, Tierra de Amacos, 2009, http://tierradeamacos.blogspot.com.es/2009/03/ucedo.html

(2) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., El calendario lunisolar prehistórico de Laxe das Rodas, Asturiensis Prouincia Indigena, 2013, http://asturiense.blogspot.com.es/2013/03/el-calendario-lunisolar-prehistorico-de.html

(3) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Alija, Asturiensis Prouincia Indigena, 2014, http://asturiense.blogspot.com.es/2014/02/alija.html

(4) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Las líneas de Cazoletas de Andiñuela, Asturiensis Prouincia Indigena, 2015, http://asturiense.blogspot.com.es/2015/06/las-lineas-de-cazoletas-de-andinuela.html

(5) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Las líneas de cazoletas de Prada, Asturiensis Prouincia Indigena, 2015, http://asturiense.blogspot.com.es/2015/06/las-lineas-de-cazoletas-de-prada.html

(6) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Las líneas de cazoletas de La Maluenga, Asturiensis Prouincia Indigena, 2015, http://asturiense.blogspot.com.es/2015/06/las-lineas-de-cazoletas-de-la-maluenga.html

(7) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Evaluación estadística de observatorios astronómicos prehistóricos, 2012, Asturiensis Prouincia Indigena, http://asturiense.blogspot.com.es/2012/03/evaluacion-estadistica-de-observatorios.html

domingo, 23 de octubre de 2016

El ídolo de Rodicol



En esta ocasión toca hablar del ídolo de Rodicol, hallado en las proximidades de la ermita de la Seita de Rodicol. Como buena aproximación al lugar del hallazgo puede valernos la siguiente descripción del blog Corazón de Omaña:

De la propia voz de Argimiro Suárez escuche el relato de como él y su tío Amador, hallaron una piedra que luego resulto ser ídolo de la Edad de Bronce,conocido como " El Ídolo de Rodicol ".
Si nos acercamos desde Rodicol, antes de la última curva que nos lleva a la ermita de La Seita, encontramos unas fincas en el llano. Fincas que fueron una y que el nuevo trazado de la carretera dejo mutiladas. Tierras escogidas de morada, tierras protectoras, tierras de encrucijada, fértiles y proveedoras, tierras de veneración. Lugar llamado del “Barrialón“, vocablo evocador quizás al barro de su suelo, que se ha venido usando para construir los hornos de leña o tal vez a “ barrio”, vocablo que nos refiere a la existencia de un poblado algo separado del resto(1).

ALMAGRO BASCH, M., El ídolo de Ciudad Rodrigo y el ídolo de Rodicol

Martín Almagro Basch también nos proporciona información adicional sobre las circunstancias de su descubrimiento:

Este curioso e interesante ídolo apareció hace unos veinticinco o treinta años, al labrar una finca propiedad de don Argimiro Suárez, denominada "El Barrialón", perteneciente al término de Los Barriales, del cercano pueblo de Rodicol, Ayuntamiento de Murías de Paredes, provincia de León. "El Barrialón" se encuentra al pie de un pequeño cerro llamado "El Cotorriello*", sobre el río conocido anteriormente por Vallechico y actualmente por río Omañón, afluente del Omaña por su izquierda, Hará unos seis o siete años fue colocado en la cerca que limitaba la finca, permaneciendo ignorado hasta que la señorita Conchita Farto, maestra del pueblo, lo recogió en los locales de la escuela hacia 1964. El 25 de junio de 1969, a iniciativa de su descubridora y con autorización del dueño de la finca, fue cedido a la Diputación Provincial de León para su estudio y custodia. Hoy se guarda en el Instituto de Estudios Leoneses que aquella Corporación [...] No parece que a su alrededor se hallara vestigio alguno arqueológico que pueda ilustrarnos esta piedra esculpida y grabada. Ciertamente se debe señalar que a unos 150 metros de El Barrialón se encuentra la ermita de Nuestra Señora de la Seita [...] El "ídolo de Rodicol" está esculpido sobre un bloque basáltico de 80 cm. de altura máxima por 64 cm. de anchura en su parte más amplia hacia la base(2).


Nuevamente será José Luis Puerto quien nos aporte algunas tradiciones populares sobre el lugar:

Lo que aquí todo el mundo dice, incluso mi abuela me contaba, era que habían encontrado en un arca a una Virgen, pequeñita, unos pastores. Y fueron a sacarla y no eran capaces. Entonces que si la habían tenido que sacar con un carro de bueyes, o algo así. Después, quisieron hacerle una ermita, era el teso aquel que se ve desde allí, el teso aquel pequeño que está, aquel monte se llama la Corona, y allí abajo, el teso, el Cotorriello, cotorriello, porque la Virgen hablaba. Entonces la Virgen habló que quería una ermita, en el teso aquel apareció la piedra también, o sea, el ídolo megalítico, porque apareció rodada abajo. Quisieron hacerle la ermita en aquel teso. Y aparecían las piedras en el fondo, abajo del todo, todas las mañanas. Por el día las subían y por la mañana aparecían abajo otra vez las piedras para hacer la ermita. Entonces la hicieron al lado del camino. Eso es una tradición(3).

Estaba un matrimonio arando con una pareja de bueyes en una tierra, cuando el arado tropezó en una gran mole de piedra. Entonces, al ver que la pareja de bueyes no podía con aquel muy gran mole, pues vinieron a por otra, para poder sacarla. Pero, ni aun así y todo, tirando mucho, no eran capaces. Recurrieron a la ayuda de más gente y sacaron una piedra, en la cual está grabado el ídolo dela Seita. Y ese ídolo está pues hallado de donde está construida hoy día la ermita. Y ahí fue donde se apareció la Virgen. Y delante la ermita hay una especie de arbolillo, que, cada vez que le cavan, ese arbolillo nunca se seca, volvió a salir, que es un..., hoy día se llama un espino. Y es ahí, pues, vamos, donde se reconoce que se apareció, eso decían que era pues a esa gente, que se había aparecido, debajo de ese gran mole de piedra pues había un gran resplandor y decían que si era la Virgen(4).

Yo he oído que habían querido hacerle la ermita arriba en el alto –o sea, la ermita ahora está al pie de la carretera, ¿no?–, vamos, yo siempre se lo oí a mi madre y a mis padres, o sea, que eso, que la habían querido hacer arriba en el alto. Y le hicieron, o sea, el cimiento y todo allí, que ahí que bien se nota el hoyo. Y ellos hacer allí el funda..., vamos, la fundación de la eso, y la Virgen aparecerse abajo al pie de la carretera. Y tuvieron que hacerla abajo donde la Virgen se apareció. Y siempre decían eso, que era porque quería estar al pie el camino, siempre, que to el mundo pasara, pues le rezaría, le echaría limosna, o eso. Y, si estaba en el alto, allí costaría más trabajo subir. Vamos, decían eso, sí(5).

Desde el Cotorriello
Finalmente, Martín Almagro nos ofrece su interpretación del ídolo:

La interpretación de todos estos signos simbólicos es evidente, a nuestro modo de ver, antropomórfica. Los hoyos circulares representan "los ojos", símbolo de la gran diosa madre de la fecundidad, que todo lo puede, todo lo hace y, por ello, todo lo ve, y en todo se hace presente. Es la diosa llamada en algunas ocasiones "Diosa de los Ojos". El signo elíptico partido o signo "phi" es muy corriente entre los signos antropomórficos de nuestro arte rupestre de la Edad del Bronce antiguo y aun de época posterior. La supuesta representación de una figura antropomórfica que vernos a la derecha cuando miramos al ídolo nos ofrecería un tocado sacerdotal que cubriría su cabeza y que se indicaría con los signos grabados a la derecha del signo elíptico partido que indicaría la cara de esta figura. El cuadrado enrejado sería su cuerpo cubierto con túnica u otros ropajes sacros. Nosotros creemos ofrece cierto paralelismo y similitud con el ídolo de Peña Tu, y el que vemos grabado en la estela de Granja de Toniñuelo y en otras estelas de ella derivada y con las cuales debe también relacionarse el "ídolo de Ciudad Rodrigo" y los otros ídolos que nos ofrecen las culturas de la Edad del Bronce de la Península(6).

Vista al Noroeste desde el Cotorriello
El Mesiliego
En lo que respecta a nuestro habitual estudio del potencial astronómico de su emplazamiento podemos señalar que los principales puntos conspicuos en el paisaje se extienden hacia el Noroeste, hacia el Alto de la Curuscada, al que hay que añadir el Pico de los Concichones desde Teso de Corrotiello. Hacia el Sureste domina el paisaje el Mesiliego, el cerro localizado al Sureste de la ermita de la Seita y que creo que podría ser la aludida Corona. Ninguno de estos referentes del horizonte ofrece algún alineamiento solar o lunar útil. La declinación para el Alto de la Curuscada es de 39º y el del Pico de los Concichones de 42º, siendo este último especialmente interesante ya que sería congruente con un alineamiento a la puesta de la estrella Arturo sobre el 1830 a.C., coherente con la datación del ídolo en el Bronce Antiguo. No es la primera vez que nos encontramos con un alineamiento estelar con la segunda estrella más brillante del firmamento de nuestra latitud: así fue con la Peña Furada de Carrasconte(7), petroglifos del Monte do Facho(8), o los petroglifos de O Bosque, Penasdagua y Entoma en Valdeorras(9). Por último debemos mencionar una evidencia estadística del interés en Arturo en relación con las pinturas rupestres esquemáticas de Peña Piñera, en Sésamo, León(10). En esta ocasión la puesta acrónica de Arturo coincide con la fiesta de media estación de primeros de mayo.


Si no recordáis el significado de eeste gráfico, os remito al artículo El estudio de los fenómenos estelares en los santuarios prehistóricos.

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(1) Corazón de Omaña, http://murias.jimdo.com/castros/

(2) ALMAGRO BASCH, M., El ídolo de Ciudad Rodrigo y el ídolo de Rodicol, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2008, Edición digital a partir de Trabajos de Prehistoria, 26, (1969), pp. 321-323

(3) Conchita Farto Fernández, Rodicol, PUERTO, J. L., Leyendas de tradición oral en la provincia de León, 2011, p. 549

(4) Francisco García Martínez, Rodicol, PUERTO, J. L., Leyendas de tradición oral en la provincia de León, 2011, p. 549

(5) Carmen Anélida Martínez García, Rodicol, PUERTO, J. L., Leyendas de tradición oral en la provincia de León, 2011, p. 550

(6) ALMAGRO BASCH, M., El ídolo de Ciudad Rodrigo y el ídolo de Rodicol, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2008, Edición digital a partir de Trabajos de Prehistoria, 26, (1969), pp. 321-323

(7) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., La Peña Furada de Carrasconte y Peña Ubiña, Asturiensis Prouincia Indigena, 2011, http://asturiense.blogspot.com.es/2011/10/la-pena-furada-de-carrasconte-y-pena.html

(8) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., O Monte do Facho y el santuario de Berobreo, Asturiensis Prouincia Indigena, 2014, http://asturiense.blogspot.com.es/2014/12/o-monte-do-facho-y-su-santuario-de.html

(9) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Arte rupestre gigurro: O Bosque, Penasdagua y Entoma, Asturiensis Prouincia Indigena, 2015, http://asturiense.blogspot.com.es/2015/01/arte-rupestre-gigurro-arcos-valdegodos.html

(10) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., CADIERNO GUERRA, F., Estudios arqueoastronómicos sobre la pintura rupestre esquemática ¿posible indicador de épocas de frecuentación?, XIX Congreso Internacional de la International Federation of Rock Art Organizations (IFRAO), Cáceres, 2015, pp. 615-637

domingo, 16 de octubre de 2016

La batalla mítica de Colinas del moro Martín y la caza ritual del oso

El Filandón fue una película dirigida por Chema Sarmiento en el año 1985 en la que participaban los escritores leoneses Luis Mateo Díez, Pedro Trapiello, Antonio Pereira, José María Merino y Julio Llamazares. Si no la habéis visto, hacedlo sin falta. 


Se enmarca en una solitaria ermita localizada en un brumoso y amplio valle donde los escritores relatan al San Pelayo su respectivo cuento. Esta ficticia ermita de San Pelayo no es otra que la ermita de Santiago en la Valle Gordo, Omaña, uno de los hitos principales de un antiguo camino a Santiago de Compostela y parte del escenario mítico de una leyenda apasionante. Así nos la cuenta Jovino Andina Yanes(1):

Las leyendas son una de las fuentes más socorridas para aproximarnos al conocimiento de mitos y lugares preñados de misterio. Cuentan en Colinas del Campo de Martín Moro Toledano, que allá en la Campa, cerca del lugar donde manan las fuentes del río Boeza, ocurrió uno de los hechos más singulares que jamás hayan protagonizado los hombres de la montaña. Eran tiempos de la reconquista, y las huestes moras se habían parapetado, para su mejor defensa, en el Monte Paleiro, mientras los cristianos lo hacían en la llera –pedregal– del Monte de Fernán Peláez. Al ser estos, los de Colinas, muy inferiores en número, y como pretendían expulsar a los moros de allí, decidieron “pedir fuerza al rey”, pero este les respondió que no pensasen en echar a los moros del Paleiro, pues eso era más difícil que coger un oso vivo. Tomáronlo ellos como una afrenta, por lo que, al día siguiente, comparecieron, de nuevo, ante el monarca Alfonso IX, con una gran alimaña como presente. Este, sorprendido, les animó diciendo que nada se hacía imposible frente a su veteranía y empeño.

De vuelta ya al lugar, unidas sus fuerzas a las de los vecinos de Los Montes y Urdiales, y gracias además a la milagrosa ayuda recibida de Santiago Apóstol, dieron, por fin, la gran derrota al enemigo.

Así la hazaña tomó después sones de romance:

Señor Santiago bendito
que de los cielos bajaste
veinticinco mil moros mataste
en el campo de la victoria.
Y ahora te vas a los cielos
con los santos y la gloria.

Y para espejo de escépticos, por si alguien lo dudase, se levantó, en la Campa, la ermita del Patrón Santiago.





Rosario Mª Fernández Fuentes recoge otra tradición que relaciona el acontecimiento bélico con la denominación de Cacabelos.

En una vega llamada de Campo, del término de Fasgar, vertiente hidrográfica del Sil, existe una ermita dedicada a Santiago Apóstol. Según cuentan, fue construida y dedicada al santo, porque, cuando los moros ya habían abandonado el Valle Gordo, continuaban ocupando dicha vega, sin que nadie los pudiera expulsar. Un día, se apareció el Apóstol en el lugar llamado Collada de Campo, vio a los moros en la vega y, temeroso, decidió retroceder. En el instante de hacerlo, vio una mariposa blanca que, tras dar varias vueltas a su alrededor, se dirigió a la vega; algo que él tomó como aviso de lo que debía hacer. Se lanzó contra los moros, los cuales huyeron por el río Colinas hacia el Bierzo, perseguido por Santiago, que terminó dándoles a todos muerte; y entonces dijo satisfecho: “aquí acabelos”, lo que ocurrió en el lugar que hoy ocupa la población de Cacabelos, que recibió su nombre de aquella frase(2).

Por otra parte, José Luis Puerto recoge los siguientes etnotextos:

Que hubo una guerra. Y ahí fue cuando, el día de Santiago, fue cuando triunfaron ahí. Llámase Campo Moro. Que ahí los moros tuvieron una batalla, los moros tuvieron una batalla y ganaron estos y ahí está el caballo de Santiago en la ermita, con el jinete y el caballo allí. Y tiene misa el día veinticinco de julio(3).

Mire, los moros tenían aquí, había dos moros: uno se llamaba Martín Moro y otro Martín Mauro. Y anduvieron en guerra entre ellos. Y ganó Martín Moro, por eso lleva el nombre el pueblo. Y, bueno, después fue cuando dicen que vino el patrón Santiago y los echó. Pero yo, claro. Sí, claro, claro, porque hay que ver que fue a Campo, fuera de aquí, que hay siete kilómetros de aquí a la ermita de Campo. Y fue, el Patrón está en la ermita de Campo, sí, que es que los echó de aquí.
[¿Y está la huella del caballo de Santiago?] Sí, la había, pero ahora ya se borró. [¿Dónde estaba?] Aquí, era neste ríu, pa este lau, pal lau de Susanu. [¿Cómo se llamaba el sitio?] Pues se llamaba los Maderones; sí, pal lau de Catoute. Y lo otru es pal lau de Campo, pal lau de Ríu de Campo(4).


Cuando pregunté en Colinas de Martín Moro Toledano en el año 2013, Evaristo García me habló de dos batallas : una en el Paleiro donde los vecinos echaron un oso vivo a los moros y los ahuyentaron con antorchas y ruido, y otra en el Campo protagonizada por Santiago. De estas noticias deducimos que la principal batalla mítica entre moros y cristianos, capitanizada la primera fuerza por un tal Martín Moro, tuvo lugar en el Bosque del Paleiro, y que un oso capturado debió tener un importante significado simbólico. Se destaca en la leyenda un referente en el paisaje: el Monte de Fernán Peláez que figura en la toponimia oficial, tan frecuentemente equivocada, como Arcos de Agua. La posible significación de los moros como la personificación de las fuerzas del mal queda sugerida en su expulsión mediante antorchas y ruido.

Algunos antropólogos han denominado “expulsión de los demonios” ciertos ritos o costumbres (ruidos, golpes, gritos, persecuciones) que tienen lugar en torno al fin de año, en relación estrecha con la renovación cosmogónica del Año Nuevo(5).

También las campanillas y sonajeros han sido frecuentemente utilizados, sobre todo en la montaña leonesa. Desde la antigüedad –Edad del Bronce – existe la creencia de que el sonido de ciertos metales, como el bronce, el hierro y la plata, ahuyentaba los malos espíritus. En un inventario de Astorga de 1808 aparece un cinto con su cascabelero, campanillas y otros dijes de plata(6).


Esta tradición legendaria justificó la obligación de los vecinos del concejo de Colinas de regalar cada año un oso al señor de la jurisdicción, que primero fue el rey y después fueron los condes de Alba de Liste. José Antonio Balboa de Paz transcribió algunos documentos que acreditan este tributo como este apeo de 1700:

tienen obligación de salir en cada un año perpetuamente tres días a montería. El uno el día de San Lorenzo diez de Agosto, día de San Mateo, veinte y dos de setiembre y día de San Julián siete de henero. A la qual deven acudir todos los dichos vezinos para efectto de mattar el osso u ossos en los sittios acostumbrados y azer las diligencias para matarle. Y si lo mataren la piel de el an de llevar a villa de Benbibre a poder de su Excelencia, su mayordomo o persona que estubiere y con ella an de ir tres personas con sus armas, buzina y señal acostumbrada como siempre se ha hecho y aze. Y an de abisar para que se salga a rezivir al castillo y puerta que llaman del sol y de alli bajar tocando la buzina asta la puerta que llaman del osso y llebarle a al parte que se señalare con la asistencia de dicho señor corregidor o su mayordomo de su Excelencia y demás ministros por la qual dicha piel su excelencia les da seiscientos maravedis y una comida y aziendo las diligencias no lo cojiendo cumplir con llevar testimonio de escribano o zertificado del cura de estte conzejo de aber salido a las dichas monterias y azer dilijenzia quedan libres y cumplen con ello, cuyo foro pagan a su Excelencia como señor de los dichos lugares, su termino y jurisdizión por razon de basallaje(7).

O las ordenanzas de Colinas del siglo XIX pero copia de las realizadas en 1745:

Hordenaron y mandaron que en los tres días que ban referidos de precisa momería para matar el oso, y en los demás que se ofrezca y se mande hacer concurran todos los vecinos a ello sin la menor falta y el que fuera remiso pague la pena que haya de. costumbre...(8)

La veneración al oso, más bien su caza ritual, es uno de los rasgos cultuales más destacados que ha pervivido en la zona boreal de Eurasia y América, pero que probablemente alcanzaba una extensión más meridional, como veremos.

El oso era considerado el ancestro del hombre, o al menos un pariente lejano, eso sí, más inteligente que su descendiente. A ello ayudaban sus características afines al ser humano: tamaño, esqueleto, huellas, habilidad para mantenerse a dos pies, dieta y ciclo de vida anual. Se consideraba como mediador entre los dioses y los hombres. El culto al oso pudo haber sido una de las características principales de una antigua cultura boreal vertebrada en una veneración al oso ligado a rituales de caza del animal. El ceremonialismo del oso pudo haberse originado en el Paleolítico y pervivido entre pueblos cazadores a los largo de milenios(9).

Hunting the Cave Bear, Zdenek Burian, 1952
En los mitos del norte de Asia, el origen del hombre se remonta a una Madre Osa identificada con la Diosa Madre que se casa con el Dios del Cielo, o que el Dios del Cielo es un oso que es asesinado por un héroe humano hermano de la esposa del dios(10). En la cultura tradicional finlandesa se creía que el oso surgió del cielo y que una de las posibles amenazas del espíritu oso era una tempestad. Era una manifestación del dios del bosque o de la caza y se consideraba "el perro del dios"(11). En la tradición popular del País Vasco se consideran descendientes de los osos: el mito se refiere a un Gran Oso, ligado a la constelación de la Osa Mayor, que se unió a una mujer y de la cual proceden los hombres(12).

Hunting the Cave Bear, Zdenek Burian, 1951
Para Angelo de Gubernatis en su Zoological Mythology en la tradición indoeuropea el oso está en relación con la constelación polar, con el norte y las regiones heladas, el invierno y las estrellas, así como con la luna. En ocasiones adquiere carácter demoníaco(13). El ciclo anual del oso ofrecía al hombre un modelo del cambio estacional: su periodo de hibernación coincidía con la retirada invernal de la vida y su despertar primaveral lo ligaba íntimamente con los conceptos de resurrección y trance. A diferencia de su pariente, el hombre, el oso era capaz de morir y resucitar de un sueño parecido a la muerte cada primavera de cada año. Participa en los rituales calendáricos de muchos pueblos: rusos, austriacos, suizos, polacos, etc. La salida del oso de su refugio anuncia el final del invierno y el comienzo de la primavera en Bielorusia, Italia, Rumania y Francia(14). Se le consideraba guardián entre los mundos y asociado con la tierra de los muertos o el guardián del Otro Mundo(15).



Se realizaban rituales de caza del oso para favorecer la caza. Los grandes eventos del año para distintos pueblos de Siberia eran "fiestas del oso" estacionales. En algunos casos se realizaba el asesinato ritual de un oso que significaba su retorno al mundo de los espíritus, lo que traía consigo la bendición de una nueva generación de niños. La piel era utilizada por los chamanes más prestigiosos. Creen que cuando un hombre muere, se reencarna en oso(16). Según una creencia pirenaica en el Otoño el oso reúne las almas de todas las criaturas de la Naturaleza y las guarda en su barriga donde las mantenía hasta la primavera donde renacían de nuevo. Era conocido con “abuelo”, “viejo” o “venerable”. El oso está bajo la protección de una divinidad del bosque, era también el maestro o espíritu guardián de los animales. Si se le trata correctamente, el oso libera a las almas de animales y plantas para que los hijos de los hombres vivan con abundancia de recursos. Después de su muerte, la alma del oso regresa al cielo donde puede informar al Oso Celestial o a la Señora de los Animales sobre el comportamiento de los hombres. Por eso los cazadores lo ensalzan, halagan y tratan con veneración y respeto. A veces lo engañan diciéndole que fue otro grupo humano el que causó su muerte. Si el informe es favorable, si las ceremonias se desarrollan correctamente, a los hombres se les concederá salud y riqueza en la Tierra, y las almas del resto de los seres serán liberadas en la primavera, cuando el oso despierta de su hibernación. La realización del rito de la caza del oso, real o fingida, aseguraba la prosperidad para el resto del año. Era un acto colectivo, un evento socioreligioso periódico, en el que se celebraban banquetes, danzas y cantos con máscaras. El cráneo del oso se sitúa en un lugar privilegiado: en los alto de la rama de un árbol, en un poste o en un lugar sagrado del bosque con los cráneos de otros animales(17).


Según resume Hallowell su estudio Bear Ceremonialism in the Northern Hemisphere:

En el transcurso de nuestra investigación hemos señalado las similitudes y diferencias que se producen y, siempre que ha sido posible, los casos en los que las costumbres asociadas con los osos también se practican en relación con la caza de otros animales. En lo que respecta a este último punto, podemos avanzar en la conclusión de que no se encontró ningún otro animal que cuya serie de costumbres alcanzara tal importancia universal como el oso, ni asociado con él, sobre un área geográfica tan amplia. De todos los animales de caza cazados en el norte, el oso es el objeto más constante de una atención especial, incluso cuando, como en el noreste de Siberia, el respeto evidenciado hacia otras criaturas y el tratamiento ceremonial prestado a ellos por ciertos pueblos, es igual que ofrecido al oso. Este hecho es sin duda uno que necesita explicación, aparte de la cuestión más sorprendente en cuanto a si las ceremonias típicas relacionadas con el oso en ambos continentes tienen ningún raíces históricas en común”. La importancia cultual del oso no tiene nada que ver con su utilidad como fuente de alimento(18).



En este estudio y otros similares, sus autores limitan este culto al oso a las regiones más septentrionales de Europa, Asia y América. Sin embargo, otros investigadores como Rosaly Frank reconocen la supervivencia de ritos en los que el oso ocupaba un papel central más allá de las sociedades de cazadores del norte de Eurasia y América, como el País Vasco y otras zonas Pirenaico-Cantábrica(19).

Para Hallowell las fiestas periódicas son posiblemente un desarrollo cultural más reciente que el más ampliamente extendido según el que la fiesta del oso se celebra cada vez que uno es cazado(20). En la contextualización festiva y periódica de la Fiesta del Oso parece haber una preferencia por fiestas invernales y primaverales, aunque en realidad la encontramos distribuida por los hitos calendáricos principales del año: el pueblo siberiano de los Nivhk en enero o febrero(21); los japones Ainu en enero o febrero(22) aunque también en septiembre u octubre(23); los Gilyaks, pueblo Tungús de Siberia, en enero(24); los Olcha, de Siberia, entre enero a febrero(25); los lapones Sami celebran la Fiesta del Oso a finales de abril o primeros de mayo(26); Los siberianos Khant, a primeros de mayo(27); Los indígenas norteamericanos celebraban la Fiesta del Oso en el equinoccio de otoño y los ritos de Resurgimiento Primaveral en el equinoccio de primavera(28); La Festa de l'Ossa se celebra en Andorra el 26 de diciembre y en la región pirenaico-cantábrica se realizan recreaciones de cazas de oso en tiempos del Carnaval(29). Frazer señala el papel destacado del oso en algunas celebraciones carnavalescas europeas.

En otras palabras, es probable que los animales que desfilan en estas procesiones hayan sido en un principio representantes del espíritu del grano concebido en forma animal. Así, por ejemplo, en algunos distritos de Bohemia se acostumbra, o solía acostumbrarse, que durante los últimos días del Carnaval los jóvenes vayan de casa en casa recolectando mercedes. Por lo general, uno de ellos va cubierto de pies a cabeza con forraje de algarroba y envuelto en sogas de paja. Vestido de este modo lo llaman el oso del Carnaval (Fastnachtbär) y lo llevan de casa en casa al compás de la música y los cantos. En todas las casas baila con las niñas, las jovencitas e incluso con el ama de la casa, y bebe por la salud del buen marido, de la buena esposa y de las niñas(30).

Grabado de un oso grizzly. Merrill & Baker
Regresemos ahora a Colinas de Martín Moro y la costumbre de cazar osos tres veces al año, obligación que tenía como fundamento un relato mítico en el que la caza de un oso vivo permitió expulsar el mal, personificado por los moros que ocupaban aquel paraje. En esta tradición mítica se desarrolló una batalla entre moros y cristianos que, como razonaremos más adelante, nunca aconteció, sino que codificaba en un relato que permitiese su transmisión oral el recuerdo de un lugar de una importancia capital para la gente que habitó aquella región hace siglos. En la montería debían participar todos los vecinos, era un acto comunal como los ritos de caza del oso del norte de Asia, Europa y América que hemos estudiado. Como aquellos, es un acontecimiento festivo, periódico, asociado a las fiestas de San Lorenzo, San Mateo y San Julián, en relación con la fiesta de media estación de primeros de agosto, con el equinoccio de otoño y con la Navidad, esto es, el solsticio de invierno, respectivamente. También es significativo el nombre del capitán del ejército moro, Martín Moro, un nombre extraño para un miembro de un ejército musulmán. Martín deriva de Marte, y este dios representa el aspecto invernal y decadente del rey de los dioses en combate periódico e interminable con el dios joven del verano(31). En el valle que conduce de Colinas de Martín Moro a la ermita de Santiago del Valle Gordo había algo con un profundo y antiquísimo significado religioso, el escenario de un relato cosmogónico, la recreación periódica anual de la victoria de las fuerzas del bien contra las del mal, del año nuevo frente al año viejo, del verano derrotando al invierno.




Si prestamos atención al relato tradicional reconoceremos dos referencias en el paisaje fundamentales: el Bosque Paleiro donde se parapetan los moros y el Monte de Fernán Peláez, dominada por los cristianos. Este despliegue recuerda mucho al de los cristianos y los moros de la batalla de Covadonga: los primeros en lo alto de la Cueste Ḥines y los musulmanes al pie(32). En aquel caso, la posición destacada ocupada por los cristianos coincidía con el lugar de salida del sol en el solsticio de verano, visto desde la cueva que ha estado el resto del año a oscuras. Aquí, en el camino desde Colinas a la Campa de Santiago, en la entrada del Bosque del Paleiro, poco después de atravesar el arroyo del Campo, la cima aparente del Pico de Arcos del Agua, el tradicional Monte de Fernán Peláez, se sitúa al Noreste de tal manera que el sol del solsticio de verano nace en lo alto. A pocos metros de esta posición se puede observar la puesta de la luna en el lunasticio mayor Norte sobre el Brañueto que se presenta aquí como una imponente eminencia. Debido a su proximidad, pequeñas variaciones en la posición del observador suponen importantes diferencias en la declinación del astro que parece ponerse en su cima. El doble alineamiento en el solsticio y fiestas de media estación que dan comienzo y fin al verano simboliza a la perfección la victoria del verano sobre el invierno.

Vista al Brañueto
Brañueto
Monte de Fernán Peláez
Antes de continuar, una pequeña nota. Del libro de Leyendas de tradición oral en la provincia de León de José Luis Puerto tenía noticia de una concavidad en una roca que podría ser artificial.

Aquí estaba la pisada del moro, también yendo por la parti que se va pa Catoute y la del caballu y otra había, ah, el culo la caldera, está en una piedra realenga tal cual con el culu de una caldera, aquella piedra parece el culu de una caldera. Pero otra cosa no. Eso era pa aquí la pa parti de Susano, de la torre de Catoute, era pa esa parti(33).

Dori Marcos Marcos, de Colinas, recordaba su situación pasando por los Cáscaros del Abillal y su marido, Carlos Calvete Blanco, tuvo la amabilidad de localizarla en el Brañueto y acompañarme hacia ella. Tiene asociada una leyenda bien interesante que Dori me relató: en la caldera vertía un pastor leche para alimentar a una gran serpiente.


En diferentes artículos hemos tratado sobre batallas legendarias sobre las que hemos concluído un origen mítico, no histórico, en las que un fenómeno solar relacionado con el verano en el paraje donde se desarrollaba la batalla lo convertía en el marco por excelencia para el desarrollo del mito del triunfo de las fuerzas del bien contra las del mal, el episodio central de muchas religiones que era recreado con ocasión de la celebración del año nuevo. Así ha sido con las batallas de Covadonga(34), de Valdesantiago(35) o Camposagrado(36). En todos estos casos, además del que tratamos en este artículo, se ha defendido su origen en una batalla histórica cierta, que el tiempo o algunos intereses han tergiversado más o menos. Sin embargo, resulta llamativo que todas estas batallas tengan un fondo religioso, muchas veces relacionadas con un importante santuario. Mircea Eliade, en el mito del eterno retorno revela que en los mitos y creencias de las sociedades tradicionales hay un rechazo al relato histórico y lineal de los hechos. Al contrario, se prefiere el mito como forma de memoria colectiva en el que el relato se recrea una y otra vez, de manera indefinida, y es ahí donde radica una parte sustancial de su significado.

Luchas, conflicto, guerras, tienen la mayor parte de las veces una causa y una función rituales. Es una oposición estimulante entre las dos mitades del clan, o una lucha entre los representantes de dos divinidades (por ejemplo, en Egipto, el combate entre dos grupos que representaban a Osiris y a Seth), pero siempre conmemora un episodio del drama cósmico y divino. En ningún caso pueden explicarse la guerra o el duelo por motivos racionalistas [...] Cada vez que el conflicto se repite, hay una imitación de un modelo arquetípico(37).

La mitificación de los prototipos históricos que han proporcionado protagonistas a las canciones épicas populares se han modelado según un patrón ejemplar: están hechos "a imagen y semejanza" de los héroes de los mitos antiguos [...] Repetimos, el carácter histórico de los personajes evocados por la poesía épica no se pone en duda, pero su historicidad no se resiste mucho tiempo a la acción corrosiva de la mitificación. El acontecimiento histórico en sí mismo, sea cual fuere su importancia, no se conserva en la memoria popular, y su recuerdo sólo enciende la imaginación poética en la medida en que ese acontecimiento histórico se acerque al modelo mítico [...] el recuerdo de un acontecimiento histórico o de un personaje auténtico no subsiste más de dos o tres siglos en la memoria popular(38).

El combate entre dos opuestos tiene un significado mítico muy importante en relación con la renovación anual. Cada año se produce la desintegración del mundo y su nueva creación, la superación de la enfermedad, de la decadencia y de la debilidad y el comienzo de una nueva etapa de crecimiento y prosperidad.

Como veremos en muchas ocasiones los combates rituales desempeñan un papel importante, sobre todo en las representaciones del Año Nuevo. Lo mismo si se trata de la reiteración de un combate mítico, como ocurre en Mesopotamia, que si se intenta simplemente representar el enfrentamiento de dos principios cosmogónicos (invierno/verano; día/noche; vida/muerte), la significación profunda es siempre la misma: el enfrentamiento, las justas, los combates despiertan, estimulan o aumentan las fuerzas creadoras de la vida. Esta concepción biocosmológica, verosímilmente elaborada por los agricultores neolíticos, conocerá al correr del tiempo numerosas reinterpretaciones y hasta deformaciones. Resulta difícil reconocerla, por ejemplo, en ciertos tipos de dualismo religioso(39).

Este mito cosmogónico simbolizado por un combate singular entre las fuerzas del bien y del mal, se recrea, como hemos dicho, en la celebración del año nuevo, por lo que no es extraño que encontremos reminiscencias suyas en tradiciones populares festivas, o como hemos visto, en mitos fundacionales de ciertos santuarios camuflados como batallas pretendidamente históricas.

En Galicia eran habituales las guerras do Entroido en la época carnavalesca, residuo de las que perduran en la comarca del Ulla: los altos o encontros dos generales, con burlescos retos entre los jefes de la comparsa de una aldea y sus vecinas, que tenían que autorizar el paso por la localidad. En el País vasco-francés, por esta época invernal se representaban las "pastorales" o tragicomedias, con batallas simuladas, cautiverios y tomas de castillos, a menudo centradas en las aventuras del rey Baco. Otra función que solía escenificarse era la pelea entre el pastor y el oso que pretendía arrebatarle la oveja.
Otras batallas rituales invernales, que se podrían considerar como "mascaradas territoriales", son las "vijaneras" santanderinas, las "zamarronadas" asturianas, los "cortejos" vascos, las "locajas" cordobesas y las "pandas de tontos" malagueñas. Y fuera de la Península, abundan los datos etnográficos sobre ritualizadas batallas entre el Verano y el Invierno, que anunciaban la inminente llegada del buen tiempo primaveral(40).

En ocasiones, en las costumbres populares campesinas, el contraste entre los poderes durmientes de la vegetación en el invierno y el despertar de su vitalidad en primavera toma la forma de un combate dramético entre actores que figuran respectivamente al Invierno y al Verano. En Primeros de Mayo en las ciudades de Suiza dos bandos de mozos a caballo, los de Verano cubiertos de hojas y flores y los de Invierno con pieles, se encuentran fingiendo un combate mortal. En el Rin Medio, un representante del verano vestido de hiedra lucha con un representante del invierno vestido de paja o musgo. En el Palatinado alemán el combate fingido se desarrolla el domingo de Cuaresma. También en Bavaria se realiza un enfrentamento dialogado en verso entre los representantes del invierno y del verano. En Goepfritz, en la Austria Baja, dos hombres que representan al Invierno (con sombrero de piel y brazos y piernas en paja) y al Verano (de blanco) recorren las casas el Martes de Carnaval recitando versos de forma alternada. En la Isla de Man se elige la la Reina de Mayo el primero de Mayo que forma un ejército que se enfrenta a la reina del Invierno, un hombre ataviado de mujer, terminando con bailes y banquete(41).

Otra de estas manifestaciones festivas en las que se recrea un combate es la de moros y cristianos. Para algunos autores tienen un origen remoto como representación periódica del triunfo del verano sobre el invierno con motivo de la celebración de un nuevo ciclo.

Las representaciones de moros y cristianos descienden para algunos autores de diversiones mediavales como las "Burlas Moriscas" de Jaén de 1463, los Juegos de cañas, las justas caballerescas, los misterios y autos religiosos como expresión de triunfo militar y religioso contra los moros o los turcos, aunque otros remontan su origen a danzas de guerreros precristianas con especial relación con el ritual carnavalesco o mascaradas de San Juan, como representación de la victoria del bien sobre el mal, manifestado este en la forma de calamidades, enfermedades o guerras, y del verano sobre el invierno(42).

Al igual que las batallas legendarias entre moros y cristianos estas comparsas no son más que la actualización del mito fundamental de las religiones antiguas que justifica su repetición anual como conmemoración de una supuesta batalla histórica lo que además le permite consolidarse como relato plausible en la memoria colectiva.

Los cálculos en este enlace.

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(1) ANDINA YANES, J., De lugares mágicos y legendarios, Bierzo Mágico, http://www.saber.es/web/biblioteca/libros/bierzo-magico/html/t02.htm

(2) FERNÁNDEZ FUENTES, R. Mª, El Valle Gordo en Omaña, en León: El Bierzo y Vallegordo, Narr. 4, Universidad Autónoma de Madrid, 1976, p. 30, PUERTO, J. L., Leyendas de tradición oral en la provincia de León, 2011, p. 570

(3) Damián García García, Barrio de la Puente, PUERTO, J. L., Leyendas de tradición oral en la provincia de León, 2011, p. 573

(4) Marcelina Díez Pardo, Colinas del Campo de Martín Moro, PUERTO, J. L., Leyendas de tradición oral en la provincia de León, 2011, p. 574

(5) MARTIN CRIADO, A., Antiguas creencias populares, Revista Folklore nº 217, 1999, pp. 3-22

(6) CASADO LOBATO, Concha: La indumentaria tradicional en las comarcas leonesas, Diputación de León, León, 1991, p. 399 citado en en TURIENZO MARTÍNEZ, A. La brujería leonesa, Revista Folklore nº 294, 2005, pp. 183-197

(7) AHN, Osuna, legajo 873, nº 2: Apeos de Bembibre hechos a petición de D. Juan Enríquez de Guzmán, conde de Alba de Liste (1700-1701) en BALBOA DE PAZ, J. A., Un original signo de vasallaje: el oso de Colinas, Argutorio: revista de la Asociación Cultural "Monte Irago", Año 1, Nº. 2, 1998, pp. 11-12

(8) Archivo del concejo. Copia literal de las ordenanzas en BALBOA DE PAZ, J. A., Un original signo de vasallaje: el oso de Colinas, Argutorio: revista de la Asociación Cultural "Monte Irago", Año 1, Nº. 2, 1998, pp. 11-12

(9) ANTONELLO, E., The myths of the Bear, eprint arXiv:1305.0367, https://arxiv.org/ftp/arxiv/papers/1305/1305.0367.pdfe

(10) JANHUNEN, J., Tracing the bear myth in Northern Asia, Acta Slavica Japoniva 20, http://src-hokudai-ac.jp/publictn/acta/20/asi20-001-janhunen.pdf

(11) FROG, E., Volundr and the Bear in Norse Tradition, Skáldamjöðurinn: UniversityCollege London Graduate Symposium in Old Norse Literature and Philology, 2006, https://www.academia.edu/3719502/V%C7%ABlundr_and_the_Bear_in_Norse_Tradition_a_blast_from_the_past_

(12) FRANK, R., Recovering European Ritual Bear Hunts: A Comparative Study of Basque and Sardinian Ursine Carnival Performances, INSULA: Quaderno di cultura sarda, Nº. 3, 2008, pp. 41-97

(13) GUBERNATIS, A., Zoological Mythology, V. 2, 1872, pp. 96-120

(14) KONAKOV., N., Rationality and mythological foundations of calendar symbols of ancient Komi, pp. 135 y ss., Shamanism and Northern Ecology, ed. Juha Pentikäinen, Mounton de Gruyter, 1996, p. 136

(15) FROG, E., Volundr and the Bear in Norse Tradition, Skáldamjöðurinn: UniversityCollege London Graduate Symposium in Old Norse Literature and Philology, 2006, https://www.academia.edu/3719502/V%C7%ABlundr_and_the_Bear_in_Norse_Tradition_a_blast_from_the_past_

(16) CHICHLO, B., The Cult of the Bear and Soviet Ideology in Siberia,Religion in Comunnist Lands, Volume 12, 1985, pp. 166-181, http://biblicalstudies.org.uk/pdf/rcl/13-2_166.pdf

(17) HALLOWELL, I., Bear Ceremonialism in the Northern Hemisphere, American Antropologist, Vol. 8, Nº 1, 1926, http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1525/aa.1926.28.1.02a00020/pdf; FRANK, R., Recovering European Ritual Bear Hunts: A Comparative Study of Basque and Sardinian Ursine Carnival Performances, INSULA: Quaderno di cultura sarda, Nº. 3, 2008, pp. 41-97; McNEIL, L. D., Recurrence of Bear Restoration Symbolism: Minusinsk Basin Evenki and Basin-Plateau Ute, Journal of Cognition and Culture 8, 2008, pp. 71–98, http://citeseerx.ist.psu.edu/viewdoc/download?doi=10.1.1.529.3755&rep=rep1&type=pdf

(18) HALLOWELL, I., Bear Ceremonialism in the Northern Hemisphere, American Antropologist, Vol. 8, Nº 1, 1926, http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1525/aa.1926.28.1.02a00020/pdf

(19) FRANK, R., Recovering European Ritual Bear Hunts: A Comparative Study of Basque and Sardinian Ursine Carnival Performances, INSULA: Quaderno di cultura sarda, Nº. 3, 2008, pp. 41-97

(20) HALLOWELL, I., Bear Ceremonialism in the Northern Hemisphere, American Antropologist, Vol. 8, Nº 1, 1926, http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1525/aa.1926.28.1.02a00020/pdf

(21) GRANT, B., The Nivhk of Sakhalin Island, en The Cambridge Encyclopedia of Hunters and Gatherers, editado por Richard B. lee y Richard Daly, Cambridge University Press, 199, p. 172

(22) AOKI POISON,B., The Ainu, First Peoples of Japan, Lerner Publications Company, 2002, p. 43

(23) HALLOWELL, I., Bear Ceremonialism in the Northern Hemisphere, American Antropologist, Vol. 8, Nº 1, 1926, http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1525/aa.1926.28.1.02a00020/pdf

(24) FRAZER, J. G., The Golden Bough: A Study in Magic and Religion, Oxford University Press, 1994, p. 529

(25) ZOLOTAREV, A. M., The bear festival of the Olcha, American Anthropologist, Vol 39, 1, 2009

(26) RYDVING, H., Sami Religion, The Handbook of Religions in Ancient Europe, editada por Lisbeth Bredholt Christensen, Olav Hammer y David Warburton, Routledge, 2014, p. 400

(27) CHICHLO, B., The Cult of the Bear and Soviet Ideology in Siberia,Religion in Comunnist Lands, Volume 12, 1985, pp. 166-181

(28) McNEIL, L. D., Recurrence of Bear Restoration Symbolism: Minusinsk Basin Evenki and Basin-Plateau Ute, Journal of Cognition and Culture 8, 2008, pp. 71–98

(29) FRANK, R., Recovering European Ritual Bear Hunts: A Comparative Study of Basque and Sardinian Ursine Carnival Performances, INSULA: Quaderno di cultura sarda, Nº. 3, 2008, pp. 41-97

(30) FRAZER, J. G., La rama dorada. Magia y religión, Fondo de Cultura Económica, 2011, (1ª ed. Inglés 19229, p. 422

(31) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Quién es el dios Teleno. Introducción, Asturiensis Prouincia Indigena, 2011, http://asturiense.blogspot.com.es/2011/12/quien-es-el-dios-teleno-introduccion.html, GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Quién es el dios Teleno. Marte en la antigua Roma, Asturiensis Prouincia Indigena, 2011, http://asturiense.blogspot.com.es/2011/12/quien-es-el-dios-teleno-marte-en-la.html, GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Quién es el dios Teleno. Indra y el dragón Vritra, Asturiensis Prouincia Indigena, 2011, http://asturiense.blogspot.com.es/2011/12/quien-es-el-dios-teleno-indra-y-el.html, GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Quién es el dios Teleno. Lug y Balor, Asturiensis Prouincia Indigena, 2012, http://asturiense.blogspot.com.es/2012/01/quien-es-el-dios-teleno-lug-y-balor.html, GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Quién es el dios Teleno. Thor, Odín y Freyr, Asturiensis Prouincia Indigena, 2012, http://asturiense.blogspot.com.es/2012/01/quien-es-el-dios-teleno-thor-odin-y.html, GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Quién es el dios Teleno. Taranis, Teutates y Esus, Asturiensis Prouincia Indigena, 2012, http://asturiense.blogspot.com.es/2012/01/quien-es-el-dios-teleno-taranis.html, GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Quién es el dios Teleno. Conclusiones, Asturiensis Prouincia Indigena, 2012, http://asturiense.blogspot.com.es/2012/01/quien-es-el-dios-teleno-conclusiones.html

(32) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., La batalla mítica de Covadonga, Asturiensis Prouincia Indigena, 2016, http://asturiense.blogspot.com.es/2016/01/la-batalla-mitica-de-covadonga.html

(33) Marcelina Díez Pardo, Colinas del Campo, PUERTO, J. L., Leyendas de tradición oral en la provincia de León, 2011, p. 589

(34) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., La batalla mítica de Covadonga, Asturiensis Prouincia Indigena, 2016, http://asturiense.blogspot.com.es/2016/01/la-batalla-mitica-de-covadonga.html

(35) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., La Virgen de la Peña: Batallas míticas, aras y depósitos votivos, Asturiensis Prouincia Indigena, 2015, http://asturiense.blogspot.com.es/2015/01/la-virgen-de-la-pena-batallas-miticas.html

(36) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., El calendario lunar prehistórico de Camposagrado, Asturiensis Prouincia Indigena, 2012, http://asturiense.blogspot.com.es/2012/02/el-calendario-lunar-prehistorico-de.html

(37) ELIADE, M., El mito del eterno retorno, Alianza Editorial, 1972, p. 43

(38) ELIADE, M., El mito del eterno retorno, Alianza Editorial, 1972, pp. 58-59

(39) ELIADE, M., Historia de las creencias y las ideas religiosas, I, Paidós Orientalia, 2010 (1ª ed. 1978), p. 73

(40) BRISSET MARTÍN, D. E., Fiestas hispanas de moros y cristianos. Historia y significados, Gazeta de Antropología, 2001, 17, 3
http://www.ugr.es/~pwlac/G17_03DemetrioE_Brisset_Martin.html

(41) FRAZER, J., The Golden Bough, The Dying God, Battle of Summer and Winter, pp. 254-p. 261

(42) BRISSET MARTÍN, D. E., Representaciones rituales hispánicas de conquista, Tesis doctoral, Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Historia de la Comunicación Social, 1988, pp. 102-105, 107
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