Presentación

¡Bienvenido!

En este blog iré presentando distintos temas, tanto históricos como más actuales, relacionados con este olvidado rincón del Noroeste.

Ahora mismo, el objeto principal de mi interés es el estudio de los antiguos lugares sagrados y sus pervivencias en nuestro patrimonio cultural y arqueológico. Este blog es la continuación del estudio etnoarqueoastronómico con marco geográfico en el valle alto de los ríos Duerna y Turienzo en la comarca leonesa de Maragatería cuyos resultados publiqué en el libro Teleno, Señor del Laberinto, del Rayo y de la Muerte. En este libro se sientan las bases sobre el origen y pervivencias de un calendario prehistórico basado en equinoccios, solsticios y fiestas de media estación, los fundamentos de la práctica astronómica antigua y el uso de los lugares de culto prehistóricos como calendario en el paisaje.

A la derecha puedes encontrar varias páginas con un índice temático que relaciona las distintas entradas publicadas clasificadas por temas, un índice geográfico que visualiza en un mapa los lugares estudiados, una página con enlaces a aplicaciones o utilidades de interés y una biblioteca con libros y artículos digitalizados sobre temas tales como Arqueología, Astronomía, Arqueoastronomía, Historia de las Religiones, Tradición Popular, Historia, etc.

Si deseas corregir, matizar, opinar o pedir más información sobre lo aquí apuntado, te animo a participar.

jueves, 6 de diciembre de 2012

Santuarios termales y dragones: Luyego, Santa Mariña de Augas Santas y La Edrada de Cacabelos



Hay tres lugares que desde hace unos años me fascinan, y que creo, guardan una estrecha relación entre sí. Se trata de la ermita de Santa Marina de Luyego de Somoza, la basílica inacabada de la Ascensión de Santa Mariña de Augas Santas y los restos de La Edrada, en Cacabelos. En este artículo vamos a intentar evidenciar estos vínculos y comprender estos lugares con mayor profundidad.

En Teleno. Señor del Laberinto, del Rayo y de la Muerte(1), esbocé algunos de los puntos en común entre los dos primeros: la advocación de Santa Marina y consiguientemente la celebración de su fiesta el 18 de julio, pero también la celebración de sendas romerías en torno a primeros de mayo: en Luyego en primer sábado de mayo, aunque antiguamente se realizaba el primero de mayo después del pinado del mayo en la víspera(2), mientras que en Augas Santas es el día de la Ascensión(3). Esta combinación de dos fiestas, una próxima a primeros de mayo y otra a primeros de agosto para mi sería indicativo de la existencia de un alineamiento solar en las fechas de Beltaine y Lugnasad que, como sabemos, se produce en la misma dirección.

Ermita de Santa Marina de Luyego, en la ribera del río Duerna
Santa Marina de Luyego
La tradición popular de Luyego nos explica que «la Virgen –porque popularmente tiene esta consideración– no puede cruzar el río Duerna “porque es mora” . Su padre era un moro que tenía dos hijas: Marina y Rosario. La primera quería ser cristiana así que su padre la castigó a permanecer en el bosque. Un día apareció un dragón con el que se enfrentó y a quien mató, no sin poder evitar que la quemara y convirtiera en piedra. Mucho tiempo después fue encontrada su imagen a la que quisieron trasladar al pueblo de Luyego en un carro llevado por bueyes, pero estos se negaron a cruzar el río y se le construyó la ermita donde actualmente está.
«Según otra versión, la Cruz del Credo, una de las paradas de la romería de Santa Marina, era el mojón que separaba el espacio de los moros del de los cristianos. En el lado moro había un jefe que hostigaba a los cristianos y que tenía tres hijas, una de ellas Marina. Esto se apiadaba de los cristianos que su padre capturaba y les llevaba alimento en su mandil. Alguien la vio y denunció el hecho al padre de la muchacha. Un día este le exigió que mostrara lo que guardaba en su mandil. Milagrosamente los alimentos se convirtieron en flores. No debió bastarle al moro porque decidió torturar y matar a su propia hija en un horno del que salió impune. Después la arrojó a un dragón que la quemó –al parecer la imagen de la santa aún conserva restos de las quemaduras– pero que finalmente murió bajo sus pies. Se repite la oposición de los bueyes que llevan su imagen a cruzar el río. Otras versiones son similares, aunque no se menciona a hermana alguna»(4).

En cuanto a la Augas Santas, en Orense:

Santa Mariña de Augas Santas
«Mariña es hija de un moro llamado Theudio y es huérfana de madre. El padre se la da a criar a una mujer de Piñeira de Arcos llamada, nada menos, Ana. Ana era cristiana y bautizó a la niña, por lo que su padre, que era pagano, no quiso saber nada más de ella. De niña anduvo de pastora por Armenia, o sea, Armea, y con el agua de las oquedades de los pozos donde se sentaba curan hoy los oídos. Debajo de lo que hoy llaman carballo da santa (roble de la santa) hilaba la joven Mariña. Por allí andaba cuando tenía quince años y la encontró el gobernador romano, Olibrio. Se enamoró de ella pero no consiguió ablandar su corazón, y menos aún hacerla abjurar del cristianismo. Así que en venganza, primero mandó que la prendiesen en los calabozos del castillo de Armenia y después, como ella se negase a acceder a los deseos de Olibrio, hizo que la colgasen, la azotasen, que la pinchasen con peines de hierro y garfios de acero. A los tres días se la presentaron de nuevo, pero ¡oh, milagro!, estaba curada de todas sus heridas.
«A continuación la queman con teas ardientes, luego, atada de pies y manos, la tiran de acebeza a un estanque. Pero de todo ello fue saliendo Mariña como por ensalmo. Todavía la metieron en un horno candente de donde la sacó San Pedro por un respiradero.
«Cuando ya no pudo hacerle nada más, Olibrio ordenó decapitarla. Al Caer al suelo, su cabeza rebotó dos veces, o sea, dio tres golpes y nacieron tres manantiales, que ahora son una fuente dentro de la capilla de San Tomé, en el santuario de Augas Santas, donde fue degollada y cayó la cabeza; otra, la fuente pública del lugar, primer rebote; y otra, la fuente de Augas Santas, que sirve para matar los bichos del campo, segundo rebote»(5).

Basilica y horno de Santa Marina. Visión axonométrica. LORENZO FERNÁNDEZ, J., El monumento Protohistórico de Aguas Santas y los ritos funerarios en los castros, C.E.G., 1948, fascículo X, tomado de FARIÑA BUSTO, FRANCISCO, Santa Mariña de Augas Santas. Fundación Caixa Galicia, 2002, p 47

O Forno da Santa
En ambos relatos populares encontramos varios puntos comunes, pero el más destacado es que su tormento, que parece una recreación de un rito sacrificial pagano, alterna fuego y agua. También se sugiere su carácter múltiple. la leonesa tiene hermanas y la gallega produce tres fuentes, que junto con la afición tejedora de Santa Mariña, subrayan su identificación con la Gran Diosa Luna. Ambas son encerradas en un horno, donde intentan quemarlas. No sabemos a qué horno se refiere la tradición popular de Luyego, pero sí el de Augas Santas que la memoria de la gente identifica con O Forno da Santa en la cripta de la Basílica de la Ascensión, en realidad los restos de una sauna castreña.

En la Península Ibérica, a finales de la Edad del Hierro y principalmente en época romana, encontramos en castros de Gallaecia y occidente de Asturia unas construcciones singulares con forma rectangular y dividida en dos o más cámaras contiguas más un horno con planta en forma de herradura y cubierto por una cúpula y una apertura superior. Generalmente están excavados en tierra –con excepciones como las dos de Coaña–. La mayoría de ellos –nuevamente Coaña es una excepción– emplean grandes losas monolíticas decoradas que reciben el nombre de “pedras formosas”. Sobre la mitad del siglo pasado se creía que eran hornos crematorios(6) aunque en la actualidad se cree que son edificios termales(7), posiblemente relacionados con ritos de lustración y de iniciación de jóvenes en cofradías de guerreros(8).

Entrada de la sauna castreña de la Basílica de la Ascensión de Augas Santas
Pequeñas vasijas halladas en la Basílica de la Ascensión relacionadas con cultos acuáticos
Su distribución en la Península Ibérica parece limitada en un principio al Noroeste, si bien Almagro-Gorbea da cuenta de otro ejemplar en el oppidum de Ulaca, en Ávila(9), el cual es discutido por Ríos González así como la presunción de una tradición termal prerromana(10) que, por el contrario, sí es defendida por Villa Valdés(11). Se han señalado estructuras interpretables como baños de vapor en las Islas Orcadas y en Irlanda(12), y se han apuntado paralelos con los tholos de los baños públicos griegos(13). Contamos también con noticias de Estrabón sobre usos termales en la Península referidos a los lusitanos de los que se deduce la sucesión de un baño de sudor, seco o húmedo por baño de agua fría.

«Dicen que algunos [lusitanos] que habitan en las inmediaciones del río Duero siguen un modo de vida lacólico, que utilizan dos veces al día los alipterios, toman baños de vapor que se desprende de piedras candentes, bañándose en agua fría y hacen una sola comida al día, con limpieza y sobriedad»(14).

En estas edificaciones se constata la presencia de agua en modo de cubetas, canalizaciones, bañeras, etc., que se relacionan con el baño frío que seguía al baño de sudor. A este elemento Almagro-Gorbea le supone un claro significado ritual(15) que López Sousa critica así:

«¿Qué sacralidad podía tener el agua del (primer edificio) de Briteiros cuando, antes de llegar a él, pasaba por varias casas e incluso vertía parte de su contenido en una fuente pública? algo semejante a lo que sucedía en Sanfins, donde parte del agua, antes de llegar al monumento, era desviada hacia una fuente pública, mientras que la que llegaba al local, tras rebosar del tanque, era evacuada rastreramente a través de la puerta de entrada. Con esto, quizá debamos suponer que el agua en estos locales no poseía otro sentido más que el utilitario, imprescindible para el buen funcionamiento del edificio»(16).

Sin embargo el agua que participaba en el ritual de la sauna era sagrada como se desprende, como veremos en detalle, de la tradición popular superviviente en Santa Mariña de Augas Santas. ¿Y qué confería la santidad a este líquido? La respuesta está en la luz del Sol del solsticio de verano y/o de la fiesta de media estación de Beltaine, como posiblemente también suceda con Nuestra Señora de la Luz y de Aguas Santas de Jerez de los Caballeros, Badajoz, cuando se canta:

«Luz te llamaron, pues eres
luz que siempre hermosa brilla;
más diste a una fuentecilla
milagrosos caracteres
y así en Aguas-Santas quieres
se cambie tu advocación»(17).

La planta del edificio medieval de Santa Mariña de Augas Santas, alineada también con el eje principal del recinto termal, está orientada según la dirección del ocaso del solsticio de verano estando su entrada dirigida al este. Sin embargo, el edificio castreño de Santa Mariña es subterráneo y la clave de otra orientación solar esta vez nos la da la tradición popular, según la cual Santa Marina fue recluida y condenada a morir abrasada en el horno de donde fue rescatada por San Pedro desde su apertura cenital o chimenea.

Basilica da Ascensión, Vista xeral do interior, FARIÑA BUSTO, FRANCISCO, Santa Mariña de Augas Santas. Fundación Caixa Galicia, 2002, p 48
Chimenea del horno desde el interior
Medidas de la chimenea de la sauna castreña de la Basílica de la Ascensión de Augas Santas
La entrada de la sauna castreña, subterránea, está orientada a un punto próximo al solsticio invernal. Eso quiere decir que en ese día, el sol nace con una elevación mínima. Sin embargo, a medida que pasan los días, la elevación del sol en esta dirección va aumentando hasta alcanzar su máximo en el solsticio de verano. La chimenea, que según la tradición fue el lugar de escape de Santa Mariña con la ayuda de San Pedro, tiene forma troncocónica, como se ve en la figura, de forma que permite el paso de la luz cuando esta tiene una elevación superior a los 60º, que es la que adquiere el sol en la dirección del eje de la sauna castreña en dirección a la entrada. San Pedro, como sabemos, se celebra el 29 de junio, en una fecha muy próxima al solsticio de verano que evidencia la identificación entre ambos. El sol del solsticio de verano, o San Pedro, penetra en la chimenea y alcanza el suelo, fenómeno que sería visible desde la entrada del horno o desde la cámara aún en el caso de que existiese el bloque monolítico o “pedra formosa” con una pequeña apertura a nivel del suelo que aquí está perdida pero que conocemos en otros monumentos de este tipo.

Orientación de la sauna castreña de Coaña a la puesta del sol en el solsticio de verano
Orientación de la sauna castreña de Coaña a la puesta del sol en el solsticio de verano desde Google Earth
Considero que sería interesante estudiar la orientación de otras saunas castreñas. Yo sólo he podido analizar la de Coaña, esta ya en superficie, que tiene su entrada dirigida a la puesta del Sol en el solsticio de verano. La otra, al parecer posterior, está en bastante peor estado aunque parece observar la misma orientación.

Otra cuestión es la relación de estos lugares termales con tradiciones de dragones. En Luyego encontramos claramente subrayado el elemento del dragón, aunque la antigua existencia de una instalación termal sólo es hipotética a partir de la referencia de un horno en el que fue atormentada Santa Marina. Por otra parte, la componente termal en Augas Santas es indudable, pero la presencia del enorme reptil sólo se infiere de la hagiografía de Santa Marina o de unas figuras grabadas con forma de serpiente en la puerta del recinto termal.

Frecuentemente encontramos ríos, fuentes o manantiales bajo advocaciones, como Santa Eulalia, Santa Quiteria o Santa Marina. La advocación de Santa Marina parece tener que ver con antiguos lugares de culto al agua(18). De hecho, junto a Juan, los nombres de Santa Marina y María están relacionados con hidrónimos(19). Su hagiografía se confunde con la de Santa Gemma(20), una de las nueve hermanas vírgenes junto con Genivera, Wilgeforte o Liberata, Victoria, Eumelia o Eufemia, Germana, Marciana o Marcia, Basilisa y Quiteria(21), o con Santa Margarita de Antioquía, célebre asesina de dragones(22). En el caso de Cacabelos, en la Edrada, sí encontramos juntas una tradición popular sobre una serpiente que devora cadáveres y los restos arqueológicos de un lugar sagrado, en el que se realizaban sacrificios de toros, una instalación termal e inscripciones votivas a diosas femeninas indígenas acuáticas en solicitud de salud. Sin embargo, la relación más evidente entre el culto a la serpiente (o a la muerte de la serpiente) y los santuarios termales la vamos a encontrar en el Norte de África. Allí encontramos referencias epigráficas a una divinidad indígena denominada Draco, manifestado en forma de serpiente e invocado junto a las ninfas. Se constata también una estrecha relación entre cavernas y aguas termales en algunos santuarios, como el de Djebel Oust(23). En realidad no tenemos que viajar tanto para encontrar esta relación de la caverna, la serpiente, el agua y las ninfas, aquí mouras, xanas o encantadas. En muchas ocasiones, estos seres femeninos se manifiestan como serpientes que protegen un tesoro. El hombre que se encuentre con una de ellas podrá desencantarla y obtener su tesoro si supera una prueba consistente en comer un bollo o dar un beso en la boca a la serpiente. La fecha en la que aparecen es frecuentemente el día de San Juan, es decir, en relación con el solsticio de verano(24).

En próximos artículos me gustaría que existe una estrecha relación de lugares con tradiciones de enormes y dañinas serpientes que son asesinadas por un héroe, santo o personaje destacado, con alineamientos solares en el solsticio de invierno o en las fiestas de media estación que dan comienzo y fin al verano, es decir, Beltaine y Lugnasad. En los casos que nos ocupan, ya hemos evidenciado el alineamiento solar en el solsticio de verano definido por la arquitectura de las saunas castreñas de la Basílica de la Ascensión de Augas Santas, y de Coaña. Desde el lugar donde se emplaza la ermita de Luyego de Somoza se produce un alineamiento solar en el solsticio de verano, ciertamente muy impreciso (error de acimut 2º en el 2000 a.C.) sobre un pico muy señalado en el valle del Duerna, y objetivo astronómico en la misma fecha desde dos antiguos lugares de culto de Maragatería: el Arca de la Pastora y Peña Martín(25). Por último, desde el lugar donde se emplazaba la iglesia Nuestra Señora de la Edrada se produce nuevamente un alineamiento solar en el amanecer del solsticio de verano sobre el Gistreo, aunque también bastante impreciso (error de acimut de 1.2º en el 2000 a.C y sobre 1.6º sobre el 100 d.C), al que podríamos añadir otro en el lunasticio Mayor Norte sobre el Alto del Infierno. En ninguno de estos casos, excepto uno como veremos, he conseguido reconocer el alineamiento solar en las fiestas de media estación de Beltaine/Lugnasad que apuntaba en el segundo párrafo de este artículo como solución a la existencia de sendas fiestas en el entorno a primeros de mayo y primeros de agosto en los lugares estudiados.

Hasta este punto, he presentado un análisis con datos que generalmente ya había expuesto en Teleno, Señor del Laberinto, del Rayo y de la Muerte o en el blog Asturiesis Prouincia Indigena. Ahora quiero retomar un párrafo de mi anterior artículo, El dragón del Cua (III): el asesinato ritual del toro, relativo al contexto religioso y cultura del santuario termal de La Edrada, en Cacabelos:

«Un culto a Cibeles en el santuario termal de La Edrada explicaría muchas cosas: el sacrificio de un toro, la mención a diosas femeninas en las inscripcciones votivas de La Edrada (Degantia o Tutela Bolgensis), la actual celebración de la Virgen de las Angustias en Pascua, una fiesta que tradicionalmente se produce en la siguiente luna llena al equinoccio de primavera, la leyenda de la fundación del Santuario de las Angustias tras encontrar su imagen en el interior de una cueva donde los vecinos de Cacabelos asesinaron un monstruoso lagarto, la celebración del toro de fuego como posible reminiscencia del toro sacrificado, el culto acuático de la fiesta de Cibeles manifestado por su baño ritual en relación con la Edrada como lugar sagrado en el que el agua y la curación ocupaban papeles destacados, o el aspecto doloroso de la Virgen de las Angustias en conexión con el dolor de Cibeles por la muerte de su amante. Pero Nadia Julien también destaca la similitud de esta fiesta dedicada a Cibeles con la celebración tradicional europea del primero de mayo, algo que también había sido evidenciado por Julio Caro Baroja. Sin embargo, la solución de esta autora me parece extraña extraña ya que propone un traslado popular de los ritos romanos del equinoccio de primavera al primero de mayo. Yo creo que en realidad fue a la inversa, que en el antiguo Cacabelos existía una celebración en la fiesta de media estación que daba comienzo al verano, a primeros de mayo, cuya componente religiosa, cristianizada o romanizada, se trasladó a la Pascua o al equinoccio, y cuya componente civil, la feria que solía acompañar estas antiguas fiestas prerromanas, pervivió en la conocida y tradicional feria de la Cruz de Mayo. Al fin y al cabo, no tenemos ninguna constancia epigráfica o arqueológica a un culto a Cibeles en La Edrada, ni siquiera romano. Las diosas mencionadas en las inscripciones votivas cacabelenses son indígenas. De hecho, en este yacimiento hay una importante presencia de cerámica indígena castreña. ¿Habrá celebraciones similares a la de Cibeles en otras zonas de Europa? Creo que es interesante seguir este hilo, que exploraremos en otro artículo, y para ello debemos viajar a Luyego y a Santa Mariña de Augas Santas, dos lugares donde hay interesantes similitudes con nuestro santuario termal bergidense»(26).

Recordemos que uno de los ingrediente rituales del culto a Cibeles era el baño ritual en el río Almo de su imagen que había sido transportada en un carro de bueyes(27). ¿Dónde hemos visto eso antes? Lo hemos visto en la leyenda sobre el hallazgo de la imagen de Santa Marina de Luyego, su traslado sobre un carro uncido por bueyes hasta el río Duerna cuyo puente las bestias se negaron a cruzar. ¿Y si se trata del recuerdo de un ritual en el que Santa Marina, o la diosa que la precedió, eran llevadas hasta el río Duerna, en la zona donde se localiza el puente, donde recibía una baño ritual? Durante la romería de Santa Marina el primer sábado de mayo parece recrearse este rito ya olvidado pues en este día la imagen de la santa-virgen abandona su ermita y se encontraba con la Virgen del Rosario (hoy en día con la de Fátima) cerca del puente del Duerna. Además, en esta ermita se celebraba también antiguamente la romería de Santa Marina de los Carros el 18 de julio, se reunía el concejo de forma extraordinaria en la Casona, localizada al suroeste de la ermita(28) y se celebraba una importantísima feria que se ha trasladado a la celebérrima romería de Los Remedios(29). Puede que el nombre de la romería aluda a la procesión en carro que estamos planteando. Sin embargo, ¿significa esto que Santa Marina se construyó sobre un lugar sagrado donde se daba culto a Cibeles? ¿Habrá celebraciones similares a la de Cibeles en otras zonas de Europa? Pues sí. Hay dos referentes muy próximos en la Escandinavia y en la Galia.

Doepler, Emil. ca. 1905. Walhall, die Götterwelt der Germanen. Martin Oldenbourg
«Siguen [a los longobardos] los reudignos, los aviones, los anglios, los varinos, los eudoses, los suarines y los nuitones, protegidos por ríos o por selvas. Nada reseñable en cada uno de ellos, salvo que rinden culto común a Nertho, es decir a la Madre Tierra. Creen que esta interviene en los asuntos humanos y que es transportada en carro a través de los pueblos. Existe en una isla del Océano un bosque santo, y en él un carro votivo cubierto con un velo. Tocarlo le está permitido sólo al sacerdote. Ese percibe la presencia de la diosa en el santuario y, mientras es conducida por un tiro de vacas, la acompaña con profunda veneración. Dichosos son entonces aquellos días, festivos los lugares donde se digna presentarse y hospedarse. No emprenden guerras, no empuñan las armas, se guarda todo instrumento de hierro, la paz y la tranquilidad tan sólo entonces se conocen, tan sólo entonces se aman, hasta que ese mismo sacerdote reconduce al templo la diosa, saciada sel contacto de los mortales. A continuación el carro, el velo y, si se quiere creer, la propia divinidad son lavados en un lago escondido. se encomienda esta tarea a esclavos, a los que de inmediato el lago mismo engulle. De ahí un arcano terror y una devota ignorancia ante qué puede ser eso que sólo ven hombres destinados a morir»(30).

En el siglo VI, Gregorio de Tours describe una procesión en carro de una diosa denominada Berecynthia durante su fiesta en Augustodunum, cerca de Lyon, Francia:

«Dicen que hubo una imagen de Berecynthia en esta ciudad (Autun), como la historia de la pasión del santo mártir Symphorianus relata. El obispo Simplicius estaba presente cuando la procesionaban en un carro para asegurar la fertilidad de los campos y viñedos, de acuerdo a la desafortunada costumbre los paganos, y viéndolos a no mucha distancia, cantando y jugando por delante del carro. Cuando hizo la señal de la cruz, la imagen cayó al suelo y las bestias que tiraban del carro fueron incapaces de continuar su paso. La multitud estaba pasmada, y gritaban que la diosa había sido dañada. Fueron sacrificadas algunas víctimas y golpearon a las bestias de tiro, pero aún así continuaron sin moverse. Entonces cuatrocientos de la estúpida multitud se reunieron y dijeron "si la diosa tiene algún poder dejadla según su propio deseo y ordenad a los bueyes que están fijados al suelo que continúen»(31).

El baño ritual de la imagen de la Gran Diosa en el río Duerna, en un lugar próximo a la localización actual del puente cobra mucho sentido ya que si el alineamiento en el solsticio de verano sobre el Becerril desde el emplazamiento actual de la ermita es demasiado impreciso, desde aquí el error de acimut es inferior a 1º. La luz del solsticio estival otorgaría especiales propiedades mágicas y curativas al agua del río Duerna, adecuándola para el baño de la imagen divina. Este río, al mismo tiempo, identificaría a la gran serpiente o dragón que representaría al invierno derrotado por el verano.

Una solución análoga puede planearse en Cacabelos. Ya vimos en El dragón del Cúa: el santuario termal de La Edrada, que la iglesia de la Virgen de la Edrada es encontraba in viam antiquam, en una antigua vía que cruzaba el río Duerna desde un punto diferente al actual, una solución que explicaría el topónimo de Edrada basado en ITERATUM(32) o STRATA(33). En lo poco que se ha salvado del otrora espectacular yacimiento de La Edrada se conserva el resto de una vía con dirección Este-Oeste. Dada la proximidad de La Edrada al cauce del río Duerna es lógico pensar en que existiera un paso sobre el Cúa aproximadamente al Este del cementerio, un vado que según Gregoria Cavero Domínguez se haría posible sobre una balsa o puente de madera(34). La divinidad femenina aludida en las inscripciones votivas halladas en la zona no se cristianizó bajo la forma de Santa Marina, sino de la Virgen María acompañada en su patronazgo por dos santos(35): San Ascisclo, un mártir que sufrió el tormento del fuego y del agua como Santa Marina probablemente en referencia al culto termal que aquí se realizaba, y San Juliano, quien venció a un río que causaba innumerables víctimas en los peregrinos que intentaban cruzarlo, gracias a la creación y soporte de un vado. podemos especular que esta diosa, o su imagen, también era trasladada en procesión a este vado y bañada en las aguas del Cúa, en una parte del río santificada por la luz de la salida del sol del solsticio de verano sobre el Gistreo, que aquí se produce con mayor precisión que desde el entorno inmediato a la antigua iglesia.

El Pozo de la Peña en el antiguo río Andiñuela
No son los únicos lugares donde una zona determinada de un río que considera que adquiere propiedades especiales en el solsticio de verano. En Santa Marina de Somoza se cuenta que «Santa Marina era una campesina de Orense. Un día, encontróse con una serpiente, pero era una moza tan fornida y valiente, tan farfantona, que lejos de arredrarse, le pisó la cabeza, y por eso es santa: Santa Marina la Farfantona»(36). Era costumbre de este pueblo bañar los ganados en el Pozo de la Peña en la víspera de San Juan(37), lo cual podría explicarse por la santificación de esta zona de las aguas del río Turienzo, antiguamente Ibdonia o Andiñuela, por el alineamiento solar que se produce sobre el Monte Irago en el solsticio estival. También resulta muy interesante, y congruente con el planteamiento que estamos realizando, el hallazgo de bañeras megalíticas en cauces de ríos en relación con las saunas castreñas de Pendia y Coaña(38) que, o bien está indicando que el río se utilizaba como vía de transporte de las bañeras, o que en estos se realizaba algún ritual que después se trasladó o se relacionaba con los monumentos termales.

As Pioucas da Santa
Por último, también se constata un traslado y baño en agua fría en el culto desarrollado en Augas Santas. Cuenta la tradición popular local que San Pedro rescató a Santa Marina encerrada en el horno sacándola por el hueco de la chimenea. Después la trasladó a la orilla de un estanque para que se refrescara. El lugar donde se localiza este estanque se conoce como As Pioucas da Santa, unas pilas excavadas en el suelo, al pie del castro de Armea y muy cerca de la Basílica de la Ascensión. Se cree que el agua estancada en ellas curaba los problemas de vista, dolor de muelas y de reuma y que «para sandar cumpría botar as costas dous pedrolos, pesados e con forma e tronco de estatua, como un ídolo, e dar tres ou nove voltas ó redor do cercado»(39). La descripción de las costumbres termales de los lusitanos según Estrabón explica que estos alternaban baños de agua caliente con agua fría por lo que el agua contenida en estas pioucas podría ser el complemento de un ritual termal iniciado en la sauna castreña de la Basílica de la Ascensión. Sin embargo, el ritual consuetudinario descrito anteriormente indica claramente la inmersión de ídolos pétreos en su interior, en consonancia, por tanto, con el rito de inmersión de imágenes que estamos deduciendo en Luyego y Cacabelos. En este caso no he constatado alineamiento alguno en el solsticio de verano pero sí que las pilas están orientadas con un acimut 67º, adecuado para señalar la salida del sol en las fiesta de media estación de Beltaine y Lugnasad.

Romería de Santa Marina de Luyego
No he conseguido reconocer otros alineamientos solares en las fiestas de media estación que dan comienzo y final al verano en Luyego o Cacabelos, a pesar de que, como ya expuse, la tradición festiva de ambos lugares así lo sugiere. La romería de Santa Marina de Luyego se celebra el primer sábado de mayo, y antes el primero de este mes, por lo que es razonable considerar que la fecha antigua de su celebración correspondía a la fiesta de media estación a medio camino entre el equinoccio de primavera y el solsticio de verano. En cualquier caso, la tradición popular festiva ibérica relaciona los rituales de inmersión de imágenes de santos con las rogativas propias de las fiestas de primeros de mayo en las que el agua desempeña un papel muy destacado(40), aunque también las encontramos en festividades de primeros de agosto. Así, en algunos lugares se sumerge una cruz en el agua en el día de la Santa Cruz(41), en la romería navarra de Aranguren de mayo con Santa Felicia, en la extremeña de Alí con San Marcos(42), en la castellana Fuentemolinos(43), en la gallega de San Pedro de Cereixa con San Lorenzo(44) o en la leonesa de San Mamede de Lucillo(45). Aunque la fiesta de Cibeles es propia del equinoccio de primavera, algunos autores relacionan la procesión germana y baño ritual de Nerthus con la antigua fiesta del primero de mayo. Jacob Grimm observa las similitudes entre la celebración de la celebración del primero de mayo y de la Pascua germana y propone como una posible solución el traslado de la primera a la segunda(46) y relaciona las procesiones en carro de Nerthus, Berecynthia o Freyr con la entrada al verano o mayo y el fin del invierno y la muerte(47). Por otra parte, Frederik H. Wilkens identifica, aunque no con plena convicción, a Nerthus con la figura mítica de la Reina de Mayo(48).

Bendición de los campos en la romería de Santa Marina de Luyego
Romería de Santa Marina de Luyego
Ondeando os pendons o día de Santa Mariña, FARIÑA BUSTO, FRANCISCO, Santa Mariña de Augas Santas. Fundación Caixa Galicia, 2002, p 18
Procesión dos pendons camiño da Cidade, 1924, FARIÑA BUSTO, FRANCISCO, Santa Mariña de Augas Santas. Fundación Caixa Galicia, 2002, p 17
Tanto la romería de Santa Marina de Luyego, como la de la Ascensión de Augas Santas consiste en una procesión de rogativa, en la que la autoridad religiosa, el cura, realiza la bendición de los campos, que finaliza dando un número impar de vueltas alrededor de la ermita de la ribera del Duerna o del sepulcro de la santa en Augas Santas. La participación de un dragón o serpiente en la pasión de Santa Marina, muy claro en Luyego y vago en Augas Santas, nos permite ponerlas en relación con algunas procesiones de rogativas inglesas:

«La fiesta de las Rogativas, que antiguamente se celebraban los tres días que precedían al día de la Ascensión, son la fuente principal de leyendas de dragones. Durante estos días, el clero, acompañado por los oficiales de la iglesia y la gente, recorrían los límites de sus respectivas parroquias; y en determinados puntos ofrecían plegarias, rogando por la bendición de los frutos de la tierra, y la protección contra los espíritus malévolos. De cierta manera, la costumbre aún se observa en muchas parroquias inglesas. En las procesiones antiguas, se llevaba la imagen de un dragón, símbolo del espíritu infernal, reclamando el cielo ser derrocado, y cuyo derrota final se atribuía al santo particularmente reverenciado por la gente de la diócesis o parroquia. En el tercer día de las procesiones, el dragón era apedreado, golpeado, zarandeado, y tratado de las maneras más ignominiosas, cuando no indecentes. Así cada parroquia tiene su dragón, así como su santo, con ciertos lugares relacionados con el dragón –la roca del dragón, el pozo del dragón, etc.– así denominados por ser los puntos donde el dragón era depositado, y donde las procesiones paraban para descansar y rezar»(49).

Tampoco creo que sea casualidad, que los días festivos de santos asesinos de dragones se acumulen en torno a primeros de mayo, el solsticio de verano y primeros de agosto: San Felipe el Apóstol (3 de mayo y antiguamente el 1 de mayo), San Romano (la Ascensión y 9 de agosto), San Miguel (8 de mayo), Santa Marta (Pentecostés y 29 de julio), Corpus Christi (en la que se da muerte a la Tarasca), San Jorge (23 de abril), San Florencio (15 de mayo) o San Marcial (30 de junio)(50).

En el caso de Cacabelos, encontramos su festividad principal, la de la Virgen de las Angustias, en la Pascua y una importantísima feria el primero de mayo: la de la Cruz de Mayo. La advocación de la Virgen de la Edrada parece corresponder con la Asunción(51). En este caso se nos plantean las mismas dudas que a Jacob Grimm en cuanto al origen de la celebración de la Pascua germánica.

A modo de conclusión, estamos planteando la existencia de santuarios termales en La Edrada de Cacabelos, la Basílica de la Ascensión de Augas Santas y en la ermita de Santa Marina de Luyego de Somoza, en la que se realizan sacrificios humanos y/o animales en los que la víctima encarna al Invierno, también representado como serpiente o toro. En estos ritos participa de manera destacada el fuego y el agua que adquiere propiedades curativas gracias a la luz del solsticio de verano que se produce por orientaciones definidas por la arquitectura del santuario termal (dato confirmado en Augas Santas pero que podría haberse también producido en Luyego y Cacabelos) o con picos o montes destacados del paisaje (Becerril y Gistreo). La figura del dragón o serpiente que participa en el contexto mítico del culto que ahí se realiza se corresponde con ríos (Duerna y Cúa) y con el invierno, por lo que la muerte del primero simboliza el final y expulsión del último. Un elemento ritual que participa en estos lugares sagrados podría ser la procesión de la imagen de la Gran Diosa, las rogativas y bendición de los campos, y su baño ritual en una zona del río o en una pila donde el agua ha sido santificado por la producción de una alineamiento solar en el solsticio de verano o en las fiestas de media estación de Beltaine y Lugnasad.

Los cálculos arqueoastronómicos están en este enlace.

CORRECCIÓN  11/08/2004

Después de leer los artículos De los solsticios en los castros a los santos cristianos: la creación de los paisajes cristianos en Galicia de García Quintela, César González García y Yolanda Seone-Veiga, y Paisajes duales en la Galicia tradicional: estructura, génesis y transformación de García Quintela he revisado las mediciones que realicé en Santa Mariña de Augas Santas y publiqué en Teleno. Señor de Laberinto, del Rayo y de la Muerte. Hay un error: el acimut del eje de la basílica de la Ascensión, y consiguinetemente, de la sauna castreña que está en el subsuelo, es de 119º, señalando a la actual iglesia parroquial de santa Mariña de modo que sobre ella nace el sol de las fiestas de media estación de primeros de febrero/noviembre. En el otro sentido la declinación es 21,38º que no corresponde con el solsticio de verano como publiqué.

Como la dirección de la sauna castreña es de 119º se requiere una elevación solar de 60º para que el Sol, con esta misma dirección, penetre por la chimenea e incida de forma crítica en el suelo, siendo visible desde el exterior, a ras de suelo y a través de una pedra formosa probablemente más reducida que la entrada actual. Este valor de elevación es ligeramente inferior al que he publicado (62º) de modo que este efecto de luz y sombra que la tradición popular recuerda como el rescate de santa Mariña por parte de San Pedro a través de la chimenea sigue siendo válido.

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(1) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M.A., Teleno, Señor del Laberinto, del Rayo y la Muerte. Un enfoque etnoarqueoastronómico para el estudio de los santuarios antiguos del corazón de la Asturia, Editorial Lobo Sapiens, 2011, pp. 245-255

(2) «La del primero de mayo, al finalizar el siglo XIX, fue trasladada al primer sábado del mes y esto tiene marcado tipismo de sabor regional. La noche preludio de este día los mozos se apropian de los mejores chopos del plantel concejíl y, después de limpios de sus ramas, los hincan en la plaza y unen sus dos extremos de arriba por otro palo. De este penden dos muñecos de las dimensiones humanas, que atavían con los trajes regionales de hombre y mujer. Una hora después de amanecido las campanas son volteadas y todas las familias del lugar, provistos de suculentas meriendas, hacen su presentación en la iglesia parroquial...» GARCÍA ESCUREDO, R., Por tierras maragatas. Estudio e historia de Maragatería, 2ª Edición, Astorga, 1955, pp. 299-302

(3) Cuarenta días después del Domingo de Resurrección. La fiesta de media estación de Beltaine se produce aproximadamente 40 días después que el equinoccio de primavera. La Pascua se produce tradicionalmente en la primera luna llena después del equinoccio de Primavera.

(4) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M.A., Teleno, Señor del Laberinto, del Rayo y la Muerte. Un enfoque etnoarqueoastronómico para el estudio de los santuarios antiguos del corazón de la Asturia, Editorial Lobo Sapiens, 2011, p. 92

(5) MIRANDA, X., CUBA, X.R., REIGOSA, A., Diccionario de los seres míticos gallegos, Xerais De Galicia Edicions, 2007, p. 170

(6) GARCÍA BELLIDO, A., Las cámaras funerarias de la cultura castreña, Biblioteca Virtual de Miguel de Cervantes, 2007, editada digitalmente a partir de Archivo Español de Arqueología 41, nº 117-118 (1968), pp. 16-44

(7) DA SILVA, A. C. F., A cultura castreja no noroeste de Portugal, 1986, RAMIL, Excavación e consolidación no castro de Punta dos prados (Espasante, Ortigueira, A Coruña), Arqueoloxia. Informes 1, 1990, pp. 64-69, citados en ALMAGRO-GORBEA, M., MOLTÓ, L., Saunas en la hispania prerromana, Espacio, tiempo y forma. Serie II, Historia antigua, Nº 5, 1992, p. 70

(8) ALMAGRO-GORBEA, M., MOLTÓ, L., Saunas en la hispania prerromana, Espacio, tiempo y forma. Serie II, Historia antigua, Nº 5, 1992, pp. 67-102

(9) ALMAGRO-GORBEA, M., MOLTÓ, L., Saunas en la hispania prerromana, Espacio, tiempo y forma. Serie II, Historia antigua, Nº 5, 1992, pp. 72-74

(10) «De todo lo expuesto cabe concluir que los baños castreños del NO constituyen adaptaciones locales de modelos termales del ámbito mediterráneo, verosímilmente itálico, ejecutados con el pragmatismo y economía de medios que caracterizan la arquitectura castreña del NO» RÍOS GONZÁLEZ, S., Consideraciones funcionales y tipológicas en torno a los baños castreños del NO de la Península Ibérica, Gallaecia, Nº 19, 2000, pp. 114-118

(11) «Las investigaciones en curso han corroborado la vigencia de las saunas castreñas durante los primeros siglos de la era pero también han suministrado pruebas suficientes para defender una fundación anterior y advertir las transformaciones experimentadas en su fábrica a partir del un modelo primitivo –con cabecera absidiada, sala de vaporización y antecámara– que se generalizó en los poblados fortificados del occidente en un momento temprano de la II Edad del Hierro» VILLA VALDÉS, A., Periodización y registro arqueológico en los castros del occidente de Asturias, Los poblados fortificados del Noroeste de la Península Ibérica: formación y desarrollo de la Cultura Castreña, 2002, p. 173

(12) HEDGES, J., Excavation of two Orcadian burnt mounds at Liddie and Beaquoy», Proceedings of the Society of Antiquaries of Scotland 106, 1975, pp.38-98, BARFIELD, L., HODDER, M., Burnt mounds as saunas: an exercise in archaeological interpretation, Antiquity 61, 1987, pp. 370-379, citado en ALMAGRO-GORBEA, M., MOLTÓ, L., Saunas en la hispania prerromana, Espacio, tiempo y forma. Serie II, Historia antigua, Nº 5, 1992, p. 84

(13) ALMAGRO-GORBEA, M., MOLTÓ, L., Saunas en la hispania prerromana, Espacio, tiempo y forma. Serie II, Historia antigua, Nº 5, 1992, pp. 77-84

(14) ESTRABÓN, Geografía, III, 3, 6

(15) ALMAGRO-GORBEA, M., MOLTÓ, L., Saunas en la hispania prerromana, Espacio, tiempo y forma. Serie II, Historia antigua, Nº 5, 1992, pp 92-93

(16) LÓPEZ SOUSA, A., Termalismo antiguo en el Noroeste peninsular. Siglos II a.C.-II d.C., Gallaecia, nº 21, 2002, p. 207

(17) ALARCÓN HERRERA, R., La huella de los templarios, Robinbook, 2004, p. 129

(18) «Santa Marina parece ser una advocación que, en general, encubre una cristianización de cultos prerromanos o romanos a las aguas. En Viniegra de Abajo (La Rioja) se conoce el llamado "sepulcro de Santa Marina" antes de entrar al pueblo junto al viejo puente; se trata de una tumba antropomorfa excavada en covacha, en cuyas proximidades existe una fuente de aguas sulfurosas. Tal vez la localidad serrana de Santa Marina pueda traducir ese mismo sincretismo. Sólo en territorio riojano conocemos otros 24 lugares más con el mismo nombre, lo que puede ser indicativo de nuestra tesis, dado lo generalizado que estaba en la Antigüedad entre las poblaciones rurales el ver en cada manantial la actuación de una potencia salutífera». ESPINOSA, U., LÓPEZ DOMECH, R., Agua y cultura antigua en el Alto-Medio Ebro, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes. Publicado previamente en: Mª J. Pérez Agorreta (ed.), Termalismo antiguo. Actas del I Congreso Peninsular; Arnedillo (La Rioja), 3-5 octubre 1996, Madrid 1997, pp. 264

(19) «Gran parte de los topónimos SANTA MARIA, SANTA MARINA están al lado de un río, y pudieron ser en origen hidrónimos. Krahe señala la raíz *MOR “Agua permanente, parada, pantano”; una varainte es *MARA, de la que salen ríos como MARIA > MAIRA; MARNE, *MARINA > MERINA > MÖRN; MARIKA... (KRAHE, H., Unsere Ältesten Flussnamen, de. Otto Harrassowitz-Wiesbaden, 1964, p. 47). Por otra parte, J.M. González indica que las fuentes, cuevas y parajes solitarios y sombríos, fueron considerados moradas de genios y divinidades, como demuestran topónimos alusivos a estos aspectos con el radical MARI-. MARI también se aplicó a animales, a los que el pueblo atribuye carácter antropomórfico o sagrado. Así, a la zorra se la llama MARICA, MARUXA; MARICA también a la URRACA; MARIGARCÍA a la AGUZANIEVES (GONZALEZ, J.M., Toponimia de una parroquia asturiana, IDEA, Oviedo, 1959, pp. 192-193) (GONZÁLEZ, J.M., Las cuevas de Doña Urraca y de Don Xuan. Sus nombres y sus mitos, BIDEA, nº 13, Oviedo, p. 157, 162) […] Según Rohlfs, la raíz MAR y su carácter mágico-sagrado se da también en anglosajón MARA “Fantasma”, bajo alem. MAHRT, danés MARE, sueco MARA, inglés NIGHTMARE (ROHLFS, G., y ALVAR, M., Estudios sobre el léxico románico, Gredos, 1979, p. 71 y 93). En la toponimia menor provincial abunda MARIA aplicado a ríos, fuentes, lagunas y montañas». GARCÍA MARTÍNEZ, J., El significado de los pueblos de León, Celarayn, 1992, pp. 42-43

(20) «S. Gema, o Marina Martyr, padecio por los mismos años, fol. 37» DE SANDOVAL, P., Antiguedad de la ciudad y iglesia cathedral de Tuy y de los Obispos que se save aya auido en ella sacada de los concilios y cartas reales y otros papeles, 1610, Tabla de los santos desta Iglesia, Y Obispado, p. XVII; «Gemma, á quien llaman Marina, y Margarita los sectarios de los falsos Chronicones, fundandose en las voces Gemma, que significa piedra preciosa, qual es la Margarita, o Perla: y como esta se cria en el mar, añadieron el de Marina. Juntóse ver à Santa Marina con mucho culto y devocion en Galicia. Hállase tambien en Breviarios antiguos, y el Cerratense del siglo XIII. confiesa que parece una misma con Santa Margarita, por convenir en los sucessos, y lugar del martyrio, que dice haver sido Antiochia, como expresan varios Breviarios, entre los quales el Compostelano, que la celebra con Oficio propio, y dice haver padecido por medio del Presidente Olibrio, viniendo de Asia a Antiochia. Este Olibrio persiguió a los cristianos en el oriente en medio de Numeriano: y aunque el autor de los falsos Chronicones se atrevió a trasladarle a España, queda convencido el engaño en el Tomo VII, Trat. X, Cap. IV conociendose tambien el presente de mudar el nombre de Antiochia de Pisidia en Amphilochia, que contrar a Galicia con el Presidente Olibrio, siendo assi, que nuestras Iglesias reducian el martyrio de la Santa a Antiochia, como contestan sus Breviarios, assi bajo el nombre de Marina, como de Margarita, célebre entre los Griegos y Latinos». FLOREZ,H., España Sagrada. Teatro Geográfico-Histórico de la Iglesia de España, Tomo XIV, 1758, Trat. 46, Cap. 4, p. 134; «y assi debo afirmar, que la Insigne Santa Marina, es distinta y diversa de Santa Gemma, aunque se ignore el Lugar que honró esta Gloriosa Santa con el martyrio, y muerte mas preciosa». MUÑOZ DE LA CUEVA, J., Noticias historicas de la Santa Iglesia Cathedral de Orense, Imprenta Real (Madrid), Toledo (Archidiócesis). Arzobispo (1720-1724: Diego de Astorga y Cespedes, 1727, p. 75

(21) FLOREZ, H., España Sagrada. Teatro Geográfico-Histórico de la Iglesia de España, Tomo XIV, 1762, Trat. 46, Cap. 4, pp. 122-135

(22) «La noticia más antigua que hemos encontrado sobre sancte Marine en la península Ibérica hace referencia a sus reliquias. Conservamos dos lápidas en las que aparece el nombre de Marine virg., junto a otros santos. La primera procede de San Roman de Hornija y se ha datado entre los siglos IX y X. La segunda procede de San Miguel de la Escalada (sic) y se ha fechado en el siglo X o quizá algo posterior [...].
«La vida de santa Marina es una leyenda de procedencia oriental y su pasión se escribió en griego hacia el siglo VI. Aparece en occidente en el Martirólogo de Rabano Mauro realizado entre los años 840 y 856. En esta versión aparece desdoblada, puesto que figura el 18 de junio bajo el nombre de Marina con un resumen de su pasión y el 13 de julio bajo el nombre de Margarita con otro resumen del mismo texto. También consta en el Martirólogo de Usuardo (865). Aparece citada el día 18 de junio como Marina […] En Bizancio, su fiesta se celebra el 17 de julio, pero en occidente se conmemora tres días después. Parece ser que en occidente, en el año 1199, se fijó de manera definitiva su fiesta el 20 de julio.
«La pasión de santa Margarita transcurre en Antioquía de Pisidia durante una persecución que no se data. El padre de Margarita era un sacerdote idólatra de gran reputación llamado Aedesius. Su madre murió después de su nacimiento y fue educada por una nodriza que le enseñó la fe cristiana. Olibrius, gobernador de la región, se enamoró de la joven cuando apacentaba un rebaño de ovejas junto a su nodriza. Olibrius le propone que sea su esposa o concubina, si no ha nacido libre, que renuncie al cristianismo y que adore a los ídolos. La negativa de la santa provocará la ira del gobernador, que ordenará que la azoten y la encierren en un calabozo. Allí recibirá la visita de dos diablos cuya misión será que desfallezca en su fe cristiana, pero Margarita vence a los dos demonios. De nuevo, Olibrius la somete a diversos suplicios hasta que, finalmente, muere decapitada […].
«Marina consta en el primer calendario de Silos de finales del siglo X. Pero se trata de una clara interpolación manifiesta, tal como señalan sus autores. Vuelve a aparecer en el calendario de León, cuya fecha se puede estimar a finales del siglo X, principios de la centuria siguiente. Por tanto, Marina se incorpora en los calendarios hispánicos a principios del siglo XI. Llama la atención que aparezca duplicada en el calendario 2º de Silos, ya que consta también el 19 de junio. De momento, desconocemos las razones de esta duplicidad. En cualquier caso, por unanimidad, los calendarios hispánicos fijan su fiesta el 18 de julio […].
«Por otra parte, el martirologio romano anuncia en el 18 de julio Gallaeciae in Hispania sanctae marinae virginis et martyris. Sobre esta santa Marina, oriunda de Galicia, los estudiosos se muestran bastante escépticos. Los bollandistas creen que los hagiógrafos hispánicos transformaron a Margarita de Antioquía en una santa local. Sauget, por su parte, advierte que los datos de los calendarios son muy poco precisos y que, probablemente, se trata de un desdoblamiento de la mártir de Antioquía» MASSONS RABASSA, E., La iconografía del diablo en el frontal de altar de santa Margarita de Vilaseca (1160-1190), Locus amoenus, Nº 7, 2004, pp. 56-58

(23) «El problema básico a determinar en el caso africano es si las divinidades de las aguas termales con connotaciones prerromanas eran meros genios del lugar o si se insertaban en una explicación teológica de mayor alcance. Partiremos del dios Draco, el más indígena de los termales africanos, para intentar indagar este fenómeno. Además de ser invocado en Aquae Flavianae junto al Numen de las Ninfas se conocen cuatro otros testimonios epigráficos en los que es citado tanto en Numidia como en la Proconsular (Le Glay 1957, 338-339; Camps 1990, 138). El dios que se esconde tras el apelativo latino Draco y que se manifiesta como una serpiente ¿es el mismo en todas partes o es en cada caso diferente y tópico?. En el folclore bereber (recopilado por Le Glay 1957, 341-343 con referencias a los trabajos anteriores realizados por etnógrafos) la serpiente-yinn posee el estatus privilegiado de rey (o sultán) y tiene directa relación con las aguas termales y su calentamiento. En la fuente termal de Sidi Mimoun en Constantina se veneraba a una serpiente de este tipo a la que se ofrecían ofrendas y sacrificios cruentos de aves de corral. El sultán de los yunún y su antepasado Draco, ya a modo de mera hipótesis quizás desempeñase algún papel en el acceso a la jefatura o al estatus de privilegio, en una sociedad como era la líbica antigua (como mostró Picard 1955, 16ss.) en la que el hombre poderoso se distingue por poseer y controlar la fuerza sagrada (baraka en el vocabulario técnico magrebí).

«Por otra parte caverna y agua termal se unen en el santuario de las aguas africano más espectacular, Djebel Oust donde, además, la nave central del templo (la que se situaba justo encima de la caverna) era presidida por Esculapio, dios terapéutico que porta la serpiente como su atributo característico (quizás el mismo que en Caesarea -de Mauritania- se invoca como Deo manu Draconis -CIL VIII 9326-). Aunque no con todos los ingredientes (falta el agua termal que surge de todos modos unos centenares de metros hacia el valle) en la Cueva Negra (Murcia, España) se constata un ambiente comparable. También aparece la serpiente (como apunta en un caótico trabajo Vázquez -1994, 568ss.-), un sacerdos Asculepi Ebusitani (que vimos en 19/6), las Ninfas, el agua, la cueva. Desde luego el modelo de culto termal en este caso emparenta con el africano de un modo que requiere una cierta reflexión. Stylow (1993 de modo extenso; otros trabajos del grupo de investigación con opiniones matizadas en algún caso: Stylow/Mayer 1987, 198ss.; Mayer 1990 o González Blanco 1994) optó por defender que nos hallamos ante un santuario que presenta caracteres púnicos marcados. Pero como acabamos de ver la combinación serpiente, cueva, agua termal más que únicamente púnica, en África parece anterior. Quizás estemos en la Cueva Negra constatando atisbos de una forma religiosa indígena que pudo (en el terreno de la hipótesis cada vez más arriesgada, desde luego) haberse refugiado en el lenguaje del mito llegando hasta nosotros bajo el disfraz de Heracles y Gerión (en una relación con las aguas termales en la que insiste Croon -1952 cap.II; 1967, 224ss.- en una cruzada científica en solitario que quizás no resulte tan radicalmente descabellada como muchos han pensado)» DIEZ DE VELASCO, F.,. TERMALISMO Y RELIGIÓN. La sacralización del agua termal en la Península Ibérica y el norte de África en el mundo antiguo, Revista de Ciencias de las Religiones, Madrid, 1998, cap.3, pp. 121-150.
http://www.ull.es/proyectos/aguarel/libro3.htm

(24) MIRANDA, X., CUBA, X.R., REIGOSA, A., Diccionario de los seres míticos gallegos, Xerais De Galicia Edicions, 2007, pp. 180-183; ÁLVAREZ PEÑA, A., Mitología asturiana, Urriellu, pp. 11-25; BALBOA DE PAZ, J.A., Mitos y supersticiones. Biblioteca leonesa de tradiciones. Diario de León, 2009, pp. 60-61

(25) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M.A., Teleno, Señor del Laberinto, del Rayo y la Muerte. Un enfoque etnoarqueoastronómico para el estudio de los santuarios antiguos del corazón de la Asturia, Editorial Lobo Sapiens, 2011, pp. 238-244

(26) El dragón del Cua (III): el asesinato ritual del toro. Asturiensis Prouincia Indigena. (http://asturiense.blogspot.com.es/2012/11/el-dragon-del-cua-iii-el-asesinato.html)

(27) JULIEN, N., Enciclopedia de los Mitos, Robinbook, 2003, pp. 88-89

(28) BLANCO ALONSO, R., La Somoza de Astorga. La villa de Lucillo y su jurisdicción, 2005, pp. 413-414

(29) «Podemos suponer con bastante fundamento que esta feria [de los Remedios] se fuese incrementando a cargo de la existente desde pasados siglos en la ermita de Santa Marina, la que hemos denominado “de los Carros” y que este auge lo inició con el siglo XIX» GARCÍA ESCUREDO, R., Por tierras maragatas. Estudio e historia de Maragatería, 2ª Edición, Astorga, 1955, p. 304

(30) TACITO, Germania, 40

(31) GREGORIO DE TOURS, De gloria Confessorum, cap. 77

(32) GARCÍA ARIAS, X.LL., Toponimia asturiana, ADRÁU, en http://mas.lne.es/toponimia

(33) BALBOA DE PAZ, Santa María de la Edrada de Cacabelos, Bierzo, 1985, p. 95

(34) CAVERO DOMÍNGUEZ, G., Peregrinos e indigentes en el Bierzo medieval: (siglos XI-XVI). Hospitales en el Camino de Santiago, 1987, p. 80, citado en MOUZO RIOBÓ, I, Camino de Santiago a su paso por Cacabelos, calles Cimadevilla, Santa Maria, Angustias, y Avenida de Galicia, Tésis del Máster en Renovación Urbana e Rehabilitación, Universidad de Santiago, 2008, p. 36

(35) «de villa nostra propia quam habemos en Berizu, loco praedicto, quae vocitant Castro Ventosa, sub aula Sanctae Mariae, et Sancti Asciscli, ipsam villam, et sancti Juliani» BALBOA DE PAZ, J.A., Castro Ventosa en la Edad Media, Actas de las Jornadas sobre Castro Ventosa / coord. por José Antonio Balboa de Paz, Inés Díaz Alvarez, Vicente Fernández Vázquez, 2003, p. 147

(36) BOTAS SAN MARTÍN, I., La Maragatería, 1993, p. 100

(37) «En Santa Marina de Somoza se bañan los ganados en el río en la víspera de San Juan mientras que en otros pueblos de Maragatería se dejan recipientes de agua al sereno para lavar con ella a las personas o animales con afecciones de la piel». BOTAS SAN MARTÍN, I., La Maragatería, 1993, p. 97. «La práctica del baño de los ganados en una poza concreta en Santa Marina podría ser una influencia de las tradiciones de Cabrera, con cuyas aldeas está relacionada Maragatería por la búsqueda de zagales para los rebaños maragatos en aquella comarca». BOTAS SAN MARTÍN, I, La noche de San Juan en Maragatería (León). Un análisis comparativo. Revista Tierras de León nº 109-110, 1999-2000, p. 241

(38) VILLA VALDÉS, A., La Prehistoria de asturias, un legado artístico único en el Mundo, La Nueva España, p. 749

(39) Según reza el panel informativo del lugar

(40) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M.A., Teleno, Señor del Laberinto, del Rayo y la Muerte. Un enfoque etnoarqueoastronómico para el estudio de los santuarios antiguos del corazón de la Asturia, Editorial Lobo Sapiens, 2011, pp. 133-137; CARO BAROJA, J. La estación de amor, Taurus, Madrid, 1986, 1ª ed. 1979, pp. 102-104

(41) CARO BAROJA, J. La estación de amor, Taurus, Madrid, 1986, 1ª ed. 1979, p. 95

(42) PANIZO RODRIGUEZ, J., Rogativas de Tierra de Campos, revista Folklore nº 124, 1991, pp. 138-140

(43) «A pocos kilómetros de aquí, valle del Riaza abajo, en Fuentemolinos, se encuentra otro ejemplo de sacralización de la fuente que da nombre al pueblo, que se alza en los riscos que cierran un vallejo. Al pie de las rocas brota un manantial que da lugar al arroyo de San Bartolomé, si bien, junto a la misma fuente y pegado a las rocas, hay una ermitilla dedicada a San Juan Bautista, de origen románico, según J. Pérez Carmona, aunque no se perciben claros rasgos de ese estilo. Según los habitantes del pueblo, da muy buena agua; incluso brota templada en invierno y raras veces ha llegado a secarse. Cuando ha sucedido, se hacía una procesión con el estandarte del santo y lo introducían por el hueco rocoso para que volviera a manar, rito mágico relacionado con otros en que se moja a un santo para que llueva». MARTIN CRIADO, A., Antiguas creencias populares, Revista Folklore nº 217, 1999, pp. 3-22

(44) «Las rogativas por San Lorenzo se hacían cuando había sequía, yendo desde el carro de Lende hasta el río para mojar el santo en sus aguas». GARCÍA QUINTELA, M. V., SANTOS ESTÉVEZ, M. Santuarios de la Galicia céltica. Arqueología del paisaje y religiones comparadas en la Edad del Hierro. Abada Editores, 2008, p.182

(45) RÚA ALLER, F.J., GARCÍA ARMESTO, M.J., San Mamed en Marafatería, Argutorio nº 26, 2011, pp. 53

(46) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 2, 1882-1888, p. 614

(47) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, p. 64

(48) WILKENS, F., The religion of the early Teutons, en The unity of the religions. A popular discussion of ancient and modern beliefs (Ed. J. Herman Randall, J. Gardner Smith), Thomas V. Crowell, 1910, p. 114

(49) CHAMBERS, R., The book of days: a miscellany of popular antiquities in connection with the calendar, including anecdote, biography, history, curiosities of literature and oddities of human life and character, Volumen 1, 1864, p. 541

(50) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M.A., Teleno, Señor del Laberinto, del Rayo y la Muerte. Un enfoque etnoarqueoastronómico para el estudio de los santuarios antiguos del corazón de la Asturia, Editorial Lobo Sapiens, 2011, pp. 89-90

(51) BALBOA DE PAZ, Santa María de la Edrada de Cacabelos, Bierzo, 1985, p. 95

5 comentarios:

  1. Un artículo que podría estar relacionado con este: http://iberiamagica.blogspot.com.es/2012/12/el-carro-votivo-de-costa-figueira.html?showComment=1354750787081#c8841531974266157997

    que trata sobre un carro votivo de bronce de Costa Figueira (freguesía de Vilela, Paredes de Douro) datado a mediados del I milenio a.C. representa dos yuntas de bueyes con yugo y dos ejes: uno en la parte delantera y otro en la trasera.

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    1. Parece que esta pieza que muestra un carro votivo uncido por bueyes tiene más implicaciones interesantes. Es descrito como "una caja está formada por una gran serpiente, en cuyos extremos se enganchan yuntas de bueyes" y prueba la relación entre el culto al toro y el culto a la serpiente. BLAZQUEZ MARTÍNEZ, J. M., Culto al toro y culto a Marte en Lusitania, Actas e Memórias do I Congresso Nacional de Arqueología realizado em Lisboa de 15 a 20 de Dezembro de 1958, em homenagem ao Doutor José Leite de Vasconcelos, Lisboa 1970, vol. II, 147-153 (también en Imagen y mito. Estudios sobre religiones mediterráneas e ibéricas, Madrid, 1977, pp. 365-368

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  2. Menudo reportaje... todo una labor muy detallada que merece todo una gran felicitación. Interesante todo lo que cuentas... Mientras lo leía he estado pensando en Santa Marina del Sil, pueblo materno y en su posible origen... Habrá que investigar alguna leyenda... si hubiera. Un saludo Miguel.

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  3. Un posible paralelo del santuario termal asturromano de Cacabelos: el santuario termal galorromano de Deneuvre. Tasmbién tiene su dragón, representado junto con Hércules en relieves como el conocido como como el conocido como "Hercule au serpent de Deneuvre" en el Musée des Sources d'Hercule, Deneuvre.

    Guadalupe López Monteagudo nos lo describe así:

    "El santuario de Deneuvre, cuyo nombre revela el origen céltico del lugar, se levanta sobre un saliente rocoso que domina el valle del río Meurthe en dirección a los Vosgos, en el límite del territorio de los leuquos. De la importancia del lugar, como sitio de paso, dan testimonio las ruinas galo-romanas de la ciudad de Danobriga. Las excavaciones arqueológicas han sacado a la luz tres almacenes de cerámica, la zona de residencia, de carácter eminentemente religioso, y, lo más importante, un santuario termal dedicado a Hércules Salutaris. La ausencia de exvotos no permite saber la clase de enfermedad para la que los peregrinos buscaban curación, pero la cualidad del agua y el hallazgo de unas pinzas oftalmológicas parecen indicar que se trata de afecciones de la piel y de los ojos. Por el contrario, las ofrendas de los fieles consisten en representaciones esculpidas del dios, contrastando la calidad del conjunto escultórico con la simplicidad de las estructuras. La ausencia de edificaciones hace suponer que se trata de un santuario al aire libre, constituido por un recinto en cuyo interior se disponían una serie de piscinas, tres en madera más antiguas y otras en piedra instaladas posteriormente, comunicadas entre sí mediante canalizaciones, formando pequeñas capillas o cellae como en Tréveris. El hallazgo de monedas del emperador Antonino debajo de las piscinas de madera prueban no sólo que el conjunto debió crearse en esta época, sino también la perpetuación de este material en época ya avanzada. El final de la actividad cultual puede situarse en el reinado de Valentiniano I, cuyo numerario marca el fin de la serie monetaria hallada en el lugar. La simplicidad y el tamaño reducido de las instalaciones hacen pensar en la importancia del agua en las prácticas cultuales del santuario, no por sus propiedades terapéuticas, sino como medio de purificación que permitía al fiel ponerse en contacto con la divinidad invocada. La sacralidad del agua se pone de manifiesto en la representación de una diosa sosteniendo un recipiente en la mano derecha, del que mana el agua, cuyas estelas se hallaban próximas a las piscinas, lo mismo que los numerosos altares y estelas dedicados a Hércules que, colocados unos junto a otros mirando hacia el exterior, delimitan un espacio sagrado que parece formar el corazón del santuario, el centro de los rituales." LÓPEZ MONTEAGUDO, G., La Religión Céltica, Romana y Galo-romana, en Historia de las Religiones de la Europa Antigua, Ed. Catedra, 1994, p. 433

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