Presentación

¡Bienvenido!

En este blog iré presentando distintos temas, tanto históricos como más actuales, relacionados con este olvidado rincón del Noroeste.

Ahora mismo, el objeto principal de mi interés es el estudio de los antiguos lugares sagrados y sus pervivencias en nuestro patrimonio cultural y arqueológico. Este blog es la continuación del estudio etnoarqueoastronómico con marco geográfico en el valle alto de los ríos Duerna y Turienzo en la comarca leonesa de Maragatería cuyos resultados publiqué en el libro Teleno, Señor del Laberinto, del Rayo y de la Muerte. En este libro se sientan las bases sobre el origen y pervivencias de un calendario prehistórico basado en equinoccios, solsticios y fiestas de media estación, los fundamentos de la práctica astronómica antigua y el uso de los lugares de culto prehistóricos como calendario en el paisaje.

A la derecha puedes encontrar varias páginas con un índice temático que relaciona las distintas entradas publicadas clasificadas por temas, un índice geográfico que visualiza en un mapa los lugares estudiados, una página con enlaces a aplicaciones o utilidades de interés y una biblioteca con libros y artículos digitalizados sobre temas tales como Arqueología, Astronomía, Arqueoastronomía, Historia de las Religiones, Tradición Popular, Historia, etc.

Si deseas corregir, matizar, opinar o pedir más información sobre lo aquí apuntado, te animo a participar.

viernes, 6 de enero de 2017

Quién es la Vieja

He decidido realizar un pequeño estudio a partir de la controversia por la campaña de promoción de la Vieja del Monte como la versión alternativa leonesa de Papá Noel. En primer lugar quiero dejar bien claro que esta propuesta me parece una tontería, pero ya me lo parecen también las figuras de Santa Claus, los Reyes Magos, el Olentzero, el Tió y demás, las figuras en las que se esconden los padres para comprar juguetes a sus hijos por un coste muy superior a su valor. Prefiero las fiestas en su sentido original, como marcadores del ritmo estacional que hace de corazón y motor de la vida en la Tierra, pero eso ya es tema para otra ocasión. Las opiniones contrarias a esta campaña sostienen que nada de lo que conocemos sobre esta figura mitológica leonesa justifica su asociación con la Navidad, como mi amigo Alberto Flecha, en el artículo La Vieja, la Raposa y los Pajarines:

Conviene, por tanto, recordar el origen de este motivo legendario en su verdadero contexto. La Vieja del Monte, como José Luis Puerto nos informa, es en realidad una anciana «protectora de los niños» que vive en una cueva del monte donde amasa y cuece pan que entrega a los adultos para que, al regreso de las tareas del campo, se lo dieran a los niños de la casa. De esta forma se ilustraba la costumbre de dar a los chiquillos los restos de la merienda (que no necesariamente tenía que ser pan, pero que se conocía así genéricamente) con la que se volvía del campo. Sin embargo, este rito cotidiano, sencillo, que poco tiene que ver con las costumbres navideñas, pues cuando más presente se hacía era en las temporadas estivales de trabajo agrícola y ganadero más intenso, no solo era patrimonio de la Vieja del Monte. En amplias zonas de León, los encargados de esta misión eran algunos animales. El cuco, la liebre, más ampliamente la raposa y sobre todo «los pajarines» guardaban en el monte esa humilde golosina con la que regresaban al caer de la tarde a sus casas pastores y labradores(1).

El caso es que aunque esta promoción de La Vieja a Espíritu de las Compras de Navidad me parece detestable también es cierto que si hay una figura mítica de la tradición popular leonesa que podamos relacionar con la Navidad, esa es la Vieja. La Navidad no es solo una fiesta cristiana, es la apropiación cristiana de la celebración del solsticio de invierno. Veremos que la Vieja es la faceta invernal de la Gran Diosa y el solsticio es el acontecimiento central, la cúspide, de esta estación. De hecho, algunas reminiscencias de la Vieja en otras regiones europeas desempeñan un papel protagonista en la Navidad aunque también en la celebración del comienzo del invierno (acción de gracias) y especialmente del final del invierno y comienzo de la primavera (purificación). En las próximas líneas analizaremos el carácter de este mito universal del cual quedan interesantísimos restos en Asturias y León ¿Quién es la Vieja?

Alberto Peña, en BARTOLOMÉ PÉREZ, N., Mitoloxía Popular del Reinu de L.lión, Faceira, 2013
Los trabajos que se han acercado a esta figura legendaria son los de José Luis Puerto en el artículo publicado en la revista Tierras de León, Motivos legendarios de la tradición oral relacionados con la niñez(2) o en un capítulo de su libro Leyendas de tradición oral en la provincia de León(3), Nicolás Bartolomé en su Mitoloxía Popular del Reinu de L.lión(4), Cristobo de Milio Carrín en La creación del mundo y otros mitos asturianos(5) y yo mismo de manera algo dispersa y general en mi libro Teleno, Señor del Laberinto, del Rayo y la Muerte(6). A modo de aperitivo comenzaremos con una descripción excelente de José Luis Puerto:

Un tipo de figura legendaria que apenas aparece en la biografía leonesa que de las leyendas tradicionales se ocupa es el de la vieja o anciana, tal y como la concibe el imaginario popular campesino. Se trata de una figura ambivalente: una de sus encarnaciones -la Vieja del Monte- es una anciana buena, que tiene como oficio el de ser panadera y que elabora este manjar, en alguna cueva, para que los padres y abuelos se lo lleven al atardecer, cuando regresan al pueblo, una vez realizada la labor, a los niños (hijos y nietos). En ocasiones, esta Vieja del Monte es sustituida por aves (pan de pajarines) o por algún otro animal (pan de raposa, pan de liebre).
Se habla también de una misteriosa Vieja Hilandera. Recordemos que, en determinados lugares, la imaginación campesina ve una figura así en las manchas de la luna.
Pero también se conoce otra anciana inquietante -la Vieja de los Chorizos-, con la que los adultos atemorizaban a los niños, para que no se aventuraran a comer el embutido, ya fuera porque no estaba curado o porque escaseaba. Estamos, en esta ocasión ante una anciana perversa, dispuesta a cortar la mano del niño que se aventurara en tocar y coger el alimento prohibido.
Y también, aunque no estemos ante la figura de una anciana, sino ante la de una mujer, nos encontramos con la presencia de una Mujer loba, como existe asimismo en el imaginario del Noroeste el hombre Lobo(7).

De esta descripción general de la tradición popular leonesa relativa a la Vieja podemos extraer algunos datos muy interesantes: es anciana, se relaciona con el hilado, el pan y la Luna, puede ser muy buena, en especial con los niños a quienes da regalos, o terrible. Resulta curioso que José Luis Puerto relacione de alguna manera a la Vieja con la Mujer Loba a pesar de que ésta no tiene apariencia de anciana. Aunque no da razones, veremos que sí existe una conexión. Antes de continuar, me apetece incluir algunos de los etnotextos recogidos por José Luis Puerto que ilustran la asimilación de la Vieja con la Luna.

Que oí yo que una vieja estaba hilando en la luna; que corría la luna y corría la rueca. Sí, eso fue lo que oí yo(8).

Ah , una mujer hilando, una vieja hilando. No sé. Decía que se veía la rueca, se veía allí como que era una persona, y eso. Era lo que nos decían entonces(9).

-Ahora sale la vieja hilando, ¿eh?, en la luna.
Se veía tal. Porque muchas veces es verdad. Dice:
-Ahora sale la vieja hilando.
Claro, la vieja hilando sale con el huso así y la rueca y tal. Sí, sí, sí(10).

Arcu la Vieya, Arco da Vella, Arco de la Vieja
Nicolás Bartolomé incide en esta identificación lunar y amplía el carácter de la Vieja ilustrando su poder sobre algún fenómeno atmosférico.

El fenómenu l.luminosu que se produz al reflexase la l.luz del sol na atmósfera cuando chueve formandu un arcu conos siete colores visibles del prisma, tien na provincia de L.lión nomes populares como arcu la viecha no noroccidente; en Cabreira arcu de vieya , ya cinta la viella; nel occidente bercianu hai arco da vella, ya en Furniella rexistrase la forma castel.lanizada arco de la vieja. En Zamora, concretamente en tierras senabresas, alcontramos a cinta (la) viella, la cinta la vieya, puntón da viella, circo da vella, cinta da vella ya cercu, que yía con toda seguranza una reducción de “cercu la viella”. Na Senabria portuguesa, en Ruidenore, tenemos arco da vieya. [...] La denominación d’arcu la viecha ya las suas variantes l.lionesas ya zamoranas qu’aluden a esta “viecha” coincide conos nomes d’esti fenómenu atmosféricu n’outros territorios: n’Asturias tenemos arcu la viecha ya arcu la vieya; arco da vella en Galicia; arco da velha en Portugal;
[...] Esta Güela yía una de las encarnaciones de la Viecha del Monte, figura mitolóxica qu’analiza José Luis Puerto indicando que yía una viecha buena conos nenos. Esta Viecha yía panadera, pues amasa pan ya cuezlu nuna cueva no monte pa que padres ya buelos lu l.leven a los críos a la vuelta de la xornada no campu; tamién chena con pan la fardela de los pastores. Esta creyencia tien relación cono ritu de dar a los rapacines los restos de la merienda que los adultos trayían al volver del trabachu, los nenos decían: “-¿Qué me has traído?”, ya los adultos respondían: “-Pan de la Vieja del Monte, que me lo dio para ti”(11).

Tampoco se le escapa el carácter ambivalente, a veces siniestro de la Vieja, cuando explica que en la comarca de Luna está el Cuetu Fornu donde vive una bruja que secuestra niños. Sin embargo se echa de menos otra relación en la que Nicolás sí había reparado en otros trabajos: la figura de la Vieja que aparece en algunas celebraciones invernales o primaverales de tipo carnavelesco, como la curiosa y extraordinaria fiesta leonesa de Santa Brígida de la que también se ha ocupado José Luis Alonso Ponga(12). En algunos pueblos se realiza una procesión de mozos que hace cuestación de casa en casa encabezada por un mozo caracterizado de vieja, la Brígida, un ser con capacidad de hacer más prósperas las viñas pues cuando un vecino es generoso los mozos le dicen: “¡Qué santa Brígida te preñe los barcillares!”(13).

Aunque la fiesta que estudiamos se sitúe bajo la advocación de una santa no estamos ante una celebración litúrgica pues el culto a Santa Brígida es desconocido en León [...] Por eso no es extraño que en Los Oteros Santa Brígida apareciera caracterizada como una vieja, esto es, uno de los mozos participantes en la comitiva que pedía el aguinaldo se disfrazaba como una mujer vieja que simulaba hilar con rueca y huso, y que para los mozos representaba a la santa. [...] En las farsas, comparsas y comitivas de las fiestas invernales de la mitad norte de España era frecuente que apareciera una vieja entre los figurantes, y cuya presencia puede ser interpretada como la de un personaje arquetípico, aunque también se le podría dar un sentido mítico vinculándola con las inquietantes viejas de los folklores europeos, incluido también el leonés, que tan magistralmente estudió Rohlfs en un conocido trabajo sobre la Vetula. En ciertas mascaradas que se celebran en otras zonas del antiguo reino leonés el personaje de la vieja hilandera cobra un mayor protagonismo hasta el punto de convertirse en el centro de la comparsa, así ocurre por ejemplo, con la celebración de La Biêlha (La Vieja) que se desarrolla el 1 de enero en Bila Chana en la Tierra de Miranda, región portuguesa muy vinculada al antiguo reino de León en lengua, historia y cultura, o con La Filandorra de Ferreras en la zamorana Tierra de Aliste y cuya celebración es el día siguiente a la de Navidad. En todo caso, lo singular de la comitiva leonesa es que la vieja representa a Santa Brígida, lo que constituye una peculiaridad en relación con otras farsas invernales donde la vieja no es más que otro personaje con independencia del sentido que se le quiera dar, pero en ningún caso una santa.

Cristobo de Milio Carrín desarrolla el aspecto de la Vieja como controladora de los fenómenos atmosféricos(14). Recoge el refrán popular: Cuando llueve ya fai sol, anden les vieyes alreor, que alude a la aparición del Arco Iris o Arcu la Vieya cuando llueve y hace sol. Otras versiones del refran son: Cuando chueve ya fai sol, anda la vieya al redol; Cuando llueve y fai sol, anda la vieya alredor; Faciendo sol y orbayuca, canta la vieya en La Peluca; Orbayando y faciendo sol, canta la vieya nel prau mayor(15).

Señala también que en León, cuando se produce un remolino de aire suele decirse que es una bruja; que en Piloña los pastores miran a los picos más altos con las primeras nevadas y preguntan “¿Qué traes, Vieya?”; que se conoce como la “nevada de la Vieya” al periodo entre finales de febrero y principios de marzo temido por la posible persistencia del invierno; y que cuando hay niebla se dice: ¡yá ta la Vieya atropando garabaya!, es decir, recogiendo leña menuda, encendiéndola y produciendo niebla con su humo.

A veces el aire de truena con toda su corte de remolinos que se retuercen como culebra rabiosa, forma una torva en las eras con la paja de las trillas elevándola en espiral a gran altura. Los rapaces un poco aterrados al ver la torvanera que se avecina y delata la presencia de la Meiga, juntan yustapuestos los dedos índice y pulgar en forma de cruz y la besan; y al ver como fuye, se les ui dicire, ¡La Bruja, La Bruja! ye la ti fulana, ¡Miraila, miraila! ¡Mirai cumu fuye! ¡Anda al domoro ti Meiga!(16).

Añade Cristobo de Milio también un refrán muy significativo que dice: El día de Santa Lucía, estira la Vieya el pía… a paso de pita. En él, la Vieja aparece como una personificación del invierno que comienza a retirarse en una fecha clave, el solsticio de invierno. Recordemos que en la Edad Media, debido al desfase entre el año tropical y el año oficial, los solsticios se producían cerca de las fechas de San Antonio y Santa Lucía. Otras versiones recogidas por Xulio Viejo son: el día de Santa L.lucía crez tanto’l día como la vieya espurre’l pía; el día de Santa Llucía, gasta la vieya'l día de la cama a la cocina; el día Santa Llucía, crez tanto’l día como la vieya espurre’l pía; o el día de Santa L.lucía, estira la viecha’l pía(17).

Xulio Viejo incluye otros muchos refranes meteorológicos asturianos que aluden a la Vieja. Uno de ellos, que aporta información sobre los poderes atmosféricos de la Vieja es el que dice: Poco a poco, fila la vieya’l copu, en el que la encontramos como hilandera productora de nieve(18). El último que voy a citar no apunta a ningún fenómeno atmosférico sino al interesante motivo mitológico que se refiere a la oposición vieja-doncella que va a ser recurrente en este estudio: La vieya de Santa Rosa [23 de agosto], de vieya volvéuse moza(19). Sobre éste opina Xulio Viejo:

Es difícil la interpretación de este refrán sin mayor contexto, pero podría referirse a la dualidad femenina vieja/moza, en relación con el mito clásico de Démeter y Perséfone, alusivo a los ciclos de la vegetación y de las cosechas. La vieya se referiría aquí a la cosecha anual que debe recogerse por estas fechas y que, una vez consumada, da lugar a un nuevo comienzo del ciclo (la moza que mostrará su fertilidad al año siguiente).

Éste enfoque entiendo que no ha sido convenientemente desarrollado de cara a la interpretación de la Vieja del Monte en León, aunque sí en el resto de Europa. La figuración de este personaje como panadera mítica tiene mucho que ver con que la faceta senil de la Gran Diosa es, en toda Europa, la personificación del cereal cosechado, pero antes de plantearlo vamos a enumerar diferentes parajes relacionados con nuestra vieja mítica

La Vieja da nombre a varios parajes asturleoneses. Cristobo de Milio Carrín menciona el Picu la Vieya en Cangas de Onís, el Altu la Viecha en Degaña y el Picu la Vieya en Cangas de Narcea. Nicolás Bartolomé se refiere al Alto la Tía cerca del pueblo de Horcadas, donde los pastores construían montones de piedras y estacas que denominaban tías a los que daban forma de mujer gigantesca y fantasmagórica. En Fenar, la Peña la Abuela de Candanedo de Fenar donde según la tradición vive una vieja que regala tortas a quien la visita. En Lugueros, el Monte de las Muyerinas en el que amasaban unas mujeres un pan para los niños. En Salamón, la Vieja del Monte habitaba la cueva de la Peña la Vieja. En Laciana, el Alto las Viechas; en Cabrera, El Corralín de las Viellas; en Oencia, el Pico da Cova da Vella; en la Carbayeda, La LLama la Vieya y en Aliste, el Cotorru la Viella(20). En A Moredinha, Trescastru, en una peña del Camín dos Freixos tenía su casa la Tía Prieta. En el desaparecido pueblo de Salio llamaban La Tía al un montón de piedras de La Collada Tejerina que marcaba el límite entre Salio y Tejerina(21). José Luis Puerto relaciona otros lugares como la cueva del Cuarto de las Isabeles en Truébano de Babia; en Acebedo, la Vieja se llamaba Julianina; en Valmartino en la Cueva de la Burriquina; en Carande, en Majada Vieja, en el Cabezudo, en Cueto Gaza; en Felechas, una piedra llamada la vieja Corvada; en Lois, en la Fuente el Horno; en Oville, en la cueva de la Mata las Cuevas; en Valdecastillo, en la Cogolla; en Lugueros, en el Monte Las Muyerinas. En Reliegos, en el Trabadillo, se decía que había una vieja hilando(22).

En este blog, Asturiensis Prouincia Indigena, tratamos también sobre La Casa de la Vieja de Manzaneda de Omaña ligada a una tradición popular oral confirmada según la cual una abuela busca a su nieto desaparecido llorando y desesperada, gritando "¡Ven Gabriel, ven recibe la merienda, que hoy te traigo pan y miel!". Sobre esta base tradicional Urbano Álvarez López elaboró una historia más compleja y moralizante titulada La Leyenda de Gabriela publicada en el libro Mi aldea(23). También tratamos sobre Orca Vella,  que vivía en la Casa do Monte, una cueva natural de Fisterra que se consideraba su sepulcro compartido con un desdichado pastor del que la vieja se enamoró. La historia, resumida, era así. Orca Vella era una mujer bárbara, vieja y fea que dominaba las artes mágicas. Cuando se cansó de raptar niños, de cuya sangre se alimentaba, decidió excavar su tumba en una peña, y se encerró en su interior abrazando a un pobre pastor a quien había encantado y tapando la entrada con una enorme lápida. El pastor, a pesar de pedir ayuda con grandes voces, terminó muriendo, y la tumba quedó señalizada por letreros de advertencia y rodeada por serpientes que actuaban de guardianes, dando muerte a cuantos curiosos osaran tocar los cuerpos ahí encerrados(24).

La Vieja del Monte leonesa encuentra referentes claros también en el País Vasco y Navarra. En un blog sobre la diosa Mari basado en Mitos y creencias, de José María Satrustegi, encuentro el siguiente párrafo:

La geografía de la influencia de Mari fue, en algún tiempo, más extensa que ahora. Los niños de la Burunda llamaban BASOKO MARIREN OGIA (pan de Mari del Monte), a los restos del companaje que traían los hombres cuando regresaban a sus casas. Y al sur de Urbasa, en Amezkoa, seguía esta costumbre hasta época muy reciente: "Toma pan de la vieja del monte", solían decir los niños, o también, "pan de la abuelica del monte"(25).

Y en un artículo de Imanol Bueno Bernaola y Aitor Ventureira San Miguel sobre mitología en Álava:

[La Vieja del Monte, en Zuiza] Es un ser mítico que velaba por carboneros, leñadores y en general por quienes trabajaban en las montañas, y que vivía en el tronco de un haya hueco. Era costumbre, que cuando el padre acudía a trabajar al bosque, guardara en el zurrón un trozo de pan de su propia comida. Al anochecer, al regresar a casa, se lo daba a los niños, mientras les contaba que la Vieja del Monte, en forma de niebla, había depositado el pan en su zurrón. Para los niños era un regalo mágico e impagable(26).

En mi opinión las referencias a personajes míticos de la tradición popular son reminiscencias de antiguas creencias, religiones y sistemas mitológicos reconstruibles, donde las diferencias entre regiones son solo aparentes, reduciéndose muchas veces a nombres, o a ciertos rasgos más acentuados o mejor preservados. La Vieja de León es la misma que la de Asturias, o Galicia, o País Vasco. Es la misma que en las Islas Británicas o en el centro, norte o este de Europa: es la Diosa del Invierno. De hecho se trata de un personaje universal que podemos reconocer en los mitos de América (basta leer los trabajos de Levi-Strauss) lo cual es indicio de su gran antigüedad. Así que en las próximas líneas vamos a tomar los rasgos característicos de la Vieja asturleonesa y seguiremos sus hilos a través de sus paralelos con otras Viejas europeas con el objeto de reconstruir el tejido mítico de la antaño poderosa diosa. A modo de introducción comenzaremos con estas palabras de Patricia Monaghan de su Encyclopedia of Goddesses and Heroines.

Las diosas del invierno, generalmente concebidas como mujeres ancianas son frecuentemente amenazadoras. No es sorprendente ya que el invierno antiguamente era un tiempo de privación y carencia. Las diosas del invierno son mostradas con el poder de controlar el tiempo. Así, debían ser propiciadas para que no se enojaran y provocaran tormentas peligrosas. La diosas del invierno escandinavo aparecen en pareja, con la amable Holle sacudiendo su colchón de plumas para hacer nieve y recompensando a aquellos que se portaban bien con ella con oro, mientras que su gemela Perchta vagaba por el mundo buscando gente a quien castigar por infracciones menores, trayendo el frío hostil con ella. Algunas diosas invernales estaban emparejadas con una deidad primaveral. En Escocia, la Cailleac aparece con la Novia, que dedica el invierno a escapar de las garras de la vieja bruja. Finalmente, algunas divinidades invernales son brujas (la romana Befana, la ugrofinesa Loughi) que secuestran el buen tiempo y el crecimiento, manteniéndolo rehén hasta la primavera(27).

Divinidad panadera y generosa es la romana Anna Perenna. En los Fasti de Ovidio aparece asimilada con la Luna, que rige el ritmo de los años, así como a una piados vieja que provee a la plebe de pan. Anna Perenna fue también una joven que huyendo de una esposa celosa se ahogó en el río Numicus y se convirtió en su ninfa fluvial. En su honor las jóvenes profieren cantos obscenos como recuerdo del episodio en el que Anna Perenna burló a Marte, que enamorado de la joven Minerva había pedido la intercesión de la anciana. Anna le promete ayuda, pero se viste ella misma de esposa, se cubre con velo y se acuesta con Marte que al retirar el velo descubre el engaño. Su fiesta, licenciosa, se celebra en un bosque sagrado cerca de un río el primer plenilunio del primer mes del año de Rómulo, el 15 de marzo(28). Jane Hellen Harrison la considera como el equivalente femenino de Mamurius, el Marte Viejo, el hombre viejo que viste ropas animales y que es golpeado ritualmente como personificación del año viejo y del invierno que termina(29).

The Cailleach Bhuer de AltaraTheDark
Conocemos otra Vieja con velo: Cailleach. Aunque en el irlandés moderno y en el gaélico escocés cailleach significa “mujer vieja” con un sentido peyorativo, en el antiguo irlandés significa “la que lleva velo”. También se refiere a la última gavilla de la cosecha que era objeto de muchas creencias y prácticas. Los campesinos irlandeses hacían carreras de modo que los rápidos denominaban “doncella del grano” a su última gavilla mientras que los más lentos obtenían la cailleach o “vieja”. Parte era dada al ganado y parte sacudida en el suelo para asegurar la fertilidad el próximo año. En Escocia era atada con una cinta y colgada hasta la próxima primavera y en la Isla de Lewis vestida como una mujer con su delantal lleno con pan, queso y una hoz(30).


Este vídeo es del cortometraje An Cailleach Bhearra dirigido por Naomi Wilson. Una maravilla.


En diferentes regiones de Europa se refieren a la Madre del Grano, Vieja del Grano, la Abuela del Grano o Reina de la Cosecha, un espíritu que vive entre las mieses y castiga al que arranca el cereal. Se cree que está presente en la última gavilla, y llevada a casa con forma de muñeco en la última carreta es honrada como un ser divino. A veces se humedece o arroja al río y tiene poder fertilizante. El espíritu del grano maduro se considera como viejo o de edad madura. Sien embargo en otros casos este espíritu del grano es considerado como un joven, recibiendo nombres como la Doncella, Doncella del Grano, Novia del Trigo o Hijo de la Cosecha. El espíritu de la cosecha también puede tomar forma de animal como un ánsar, una cabra, una liebre, un lobo o perro, un toro, un caballo, un cerdo, un gato o una zorra(31). También Baba, que en ruso significa "Mujer vieja", es el nombre dado a la última gavilla cosechada así como el espíritu que se creía vivía en ésta(32). De hecho, esta tradición de la Vieja como la última gavilla de la cosecha también es conocida en Alba y Aliste, Zamora, con el nombre de Raposa.

La cuadrilla está ya segando la cortina postrera, seguramente la más productiva del amo. Se encuentran todos especialmente alegres. Llegados a un punto determinado, los segadores rompen el orden pre-establecido (mayoral, medieros, rabero) y cada uno se lanza por cuenta propia, surco adelante, para llegar el primero al final de la estaja, que es la última de la siega por ese año. El que lo consigue levanta con sus brazos robustos un muñeco o pelele de paja de gran tamaño, generalmente vestido con casaca y sombrero, que previamente ha colocado allí el amo, y exclama, rebosante de júbilo: ¡He cogido la Raposa! Los compañeros, a su vez, tiran las hoces al alto y gritan: ¡Cogimos la Raposa!, ante la envidia de las cuadrillas cercanas. La ocasión no es para menos: ¡se ha rematado la gera más pesada del verano! La importancia social de la Raposa ha quedado reflejada en el habla popular. Todavía hoy, cuando se quiere expresar el final de un quehacer oneroso, suele decirse: “Al fin cogí la raposa”(33).

Así cobra mayor sentido el dato recogido por José Luis Puerto y del que se hace eco Alberto Flecha, el que el papel de la Vieja del Monte es a veces asumido por la zorra o la liebre como “madre nutricia”, como obsequiadora de pan, pues ella es el espíritu del cereal cosechado en el final del verano. Para Mircea Eliade,

el “viejo” y la “vieja”, en los que los campesinos ven una especie de personificación de los “poderes” y de la fertilidad del campo, van acentuando con el tiempo su perfil mítico, bajo la influencia de las creencias funerarias; se apropian la estructura y los atributos de los “antepasados”, de los espíritus de los muertos(34).

La relación entre la prosperidad de la cosecha y el mundo de los muertos no suele ser bien comprendida, pero Plutarco nos lo va a explicar perfectamente:

¿Cómo explicaremos nuestros sacrificios funerales, lúgubres y tristes, si no debemos ni omitir los ritos establecidos ni mezclar y alterar nuestros conceptos sobre los dioses con sospechas absurdas? Porque los griegos ejecutan también muchos ritos que recuerdan a los de los egipcios y se cumplimentan en la misma época del año. Así en el festival de las Thesmoforias, en Atenas, las mujeres se sientan en el suelo y ayunan y los beocios abren los subterráneos de la Dolorosa, nombrando así a esta triste fiesta a causa de la pesadumbre de Deméter por el descendimiento de la Doncella. El mes es el mes de la siembra, hacia la desaparición de las Pléyades. Los egipcios le llaman el mes Athir, los atenienses Pyanepsion, los beocios el mes de Deméter..., pues es la época del año en que ven los frutos desaparecer y caer de los árboles, mientras otros siembran de mal talante y con dificultad, arañando la tierra con las manos y amontonándola otra vez en la incertidumbre de si lo depositado en ella llegará a salir y madurar. De este modo se asemejan en muchos respectos a los que entierran y se enlutan por sus muertos (35).

Esta pareja de Madre o Vieja y Doncella evoca inmediatamente el conocido mito Deméter y Kore o la Doncella. Estrabón da noticia de sacrificios a unas diosas locales interpretadas como Deméter y Kore en una isla cerca de Gran Bretaña que están en consonancia con tradiciones de cosecha en Escocia en las que dos gavillas son denominadas respectivamente La Vieja y La Doncella. También se refiere a rituales realizados por las mujeres Namnitas de una isla en el río Loire en la que practicaban cultos orgiásticos a un dios equivalente a Baco. San Gregorio de Tours habla de una imagen de la diosa Berycynthia, identificada con Brigindu, llevada en procesión cubierta con un velo por las calles, campos y viñas en Augustodunum –Autun, Francia– los días de su fiesta o cuando los campos estaban amenazados por la sequía(36).

The Return of Persephone, F. Leighton, 1891
El nombre de Deméter significa Diosa Madre o Madre de la Cebada o del alimento en general. Su mito más importante es el rapto de su hija Persefone, la Doncella, por Hades, que la llevó al Inframundo. Demeter, llena de dolor y envuelta en luto la buscó por la tierra durante nueve días, sin tomar ambrosía ni bañarse. Se negó a regresar al Olimpo y vivió entre los hombres recompensando a los que la recibían con amabilidad y castigando a los que la despreciaban o no trataban con la debida reverencia. La diosa estaba furiosa, e impedía la germinación de las plantas y la tierra dejó de ofrecer sus frutos. Finalmente Zeus mandó hacer regresar a Perséfone pero ésta, engañada por Hades, había comido del fruto de la granada de modo que debía regresar con él. Así, Perséfone pasaría la mayor parte del año con su madre, Deméter, pero durante el invierno debía permanecer en el Inframundo. Deméter era la diosa de la tierra productora de fruto por lo que Homero decía que el pan era el regalo de Deméter (Iliada, XIII, 322). También lo era del matrimonio y era adorada especialmente por mujeres. Las principales fiestas celebradas en su honor eran las Thesmophoria y las Eleusinia, y se le ofrecían cerdos, toros, vacas, pasteles de miel y frutas(37). El aspecto de Deméter como la Vieja queda patente en el Himno de Homero a la diosa cuando llena de dolor y de ira, vaga por el mundo de los hombres con apariencia de mujer vieja impidiendo que la tierra dé fruto.

Demeter mourning Persephone, Evelyn de Morgan, 1906
Irritada contra el Cronida, el de las sombrías nubes, desamparó el ágora de los dioses y el vasto Olimpo y se fue hacia las ciudades y los pingües cultivos de los hombres, afeando su figura durante mucho tiempo: ninguno de los hombres ni de las mujeres de profunda cintura la reconoció al contemplarla, hasta que llegó a la morada del belicoso Celeo, que entonces era rey de la perfumada Eleusis. Afligida en su corazón, sentóse cerca del camino, en el pozo Partenio, adonde iban por agua los ciudadanos, a la sombra, pues en su parte alta había brotado un frondoso olivo: semejaba una vieja nacida antaño que ya no es apta para dar a luz ni para gozar de los presentes de Afrodita, amante de las coronas, cuales son las mujeres que se dedican a criar los hijos de los reyes que administran justicia o tienen el cargo de despenseras de los palacios sonoros. Viéronla las hijas de Celeo Eleusínida que venían por agua, fácil de sacar, para llevarla en vasijas de bronce al palacio de su padre; eran cuatro, tales como dioses, en la flor de la juventud: Calídice, Clisídice, Demo la amable y Calítoe, la mayor de todas; y no la conocieron pues los dioses difícilmente se dejan ver de los mortales. Y acercándose a ella, le dijeron estas aladas palabras:
¿Quién y de dónde eres, anciana que naciste con los hombres de antaño? ¿Por qué permaneces lejos de la ciudad y no te acercas a sus casas? Allí, en los umbríos palacios, hay mujeres tan viejas como tú y otras más jóvenes que te acogerán con palabras y acciones benévolas.

Das Buch von der Frau Holle, Fischer und Franke, Düsseldorf 1903.
En el centro de Europa era habitual dejar una mata de cereal para Wodan o Odín , para su caballo en la víspera de Yule (fiesta nórdica del solsticio de invierno), porque de no hacerlo el ganado moriría(38). Wodan concedía fertilidad a los campos(39) pero en otras zonas de Alemania estas oraciones para una buena cosecha se dirigían a una diosa, la forma femenina de Odín. Dejaban una brazada de cereal en pie, lo adornaban con flores, y se lo ofrecía a Fru Gaue o Señora Gaue para su carro. En otros sitios dicen fru Gode y llaman a la última gavilla vergodendeelsstrûs, es decir, porción de la Señora Gode, donde Gode es equivalente a Gaue y a Wode, es decir, Odín. Jacob Grimm llama la atención sobre esta ambigüedad sexual de Odín, que también se observa con Njord-Nerthus(40). En otras ocasiones la última brazada de espigas de cereal se deja sin cortar vor fru holle, para Frau Holle, para conseguir su favor(41). También se dice que Frau Holle deambula por el campo de lino para hacer que crezca. Sus pies no pisan ni la hierba ni las flores y crecen y florecen mejor(42). También se creía que cuando su procesión pasaba por los campos éstos producirían el doble en la cosecha(43).

Goldmarie aus dem Märchen "Frau Holle", H. Vogel (1854-1921)
Frau Holle fue incluida como en el cuento nº 24 de la recopilación Children's and Household Tales publicada con los hermanos Jacob y Wilhelm Grimm. En éste una niña se pinchó con la aguja de un huso y al limpiar la herida con el agua de un pozo se le cayó. Se lanzó a buscarlo y se encontró en un prado. Caminando se topó con un horno lleno de pan. El pan pidió que lo sacaran antes de quemarse y ella lo hizo. Después un manzano pidió que sus manzanas fueran cosechadas y así fue. Finalmente llegó a casa de una anciana que le dió cobijo a cambio de ayuda en las tareas domésticas, que resultó ser Frau Holle o Madre Helada. En este cuento Frau Holle actúa como reina del Inframundo al que se accede por un pozo. En esto recuerda a Deméter, también una diosa del Inframundo (la Muerte era denominada Demetroi, aquellos que pertenecen a Deméter, la Diosa del Grano, dice Gimbutas(44)), que en su forma de anciana vive junto a un pozo. La niña debe superar dos pruebas iniciáticas, una relacionada con un horno de pan y otra con la cosecha de manzana que anuncia el comienzo del invierno.

El horno de pan era una de las principales características de los templos de la Vieja Europa. Algunos modelos de santuario en miniatura incluyen figuras implicadas en actividades relacionadas con la preparación de pan. El pan preparado en un templo era sagrado, dedicado a la diosa y utilizado en sus rituales. En Europa quedan algunas reminiscencias de estas ofrendas de pan sagrado como las hogazas que se dejan en un campo como en la primera arada de la primavera como garantía de un año fértil o en el final de la cosecha para asegurar la abundancia del próximo (y como acción de gracias). El propio horno de pan prehistórico es una encarnación de la propia Diosa del Grano(45). El horno imaginario que utiliza La Vieja del Monte para elaborar el pan con el que obsequia a los niños observa el mismo principio.

Bendición del pan por las Candelas, Cacabelos

Hombre de Tollund
Una de estas reminiscencias es el “pan de Nochebuena”, una costumbre extendida en varios países de Europa como Francia (pain de Noël) o Polonia (opłatek). En Euskadi se denominaba ogi salutadorea que significa pan que da salud y se le atribuían virtudes curativas(46). Otro de los usos rituales del pan sagrado lo encontramos en la celebración de Beltaine, a primeros de mayo, en Escocia. Después de haber encendido un fuego, cantan y bailan alrededor. Al final se prepara un pastel denominado am bonnach-tine, es decir, el pastel de Beltaine, que se divide en trozos para ser repartidos. El que elegía un trozo en particular se denominaba cailleach beal-tine, la vieja de Beltane, y era objeto de sacrificio simulado. Una parte del grupo fingía intentar arrojarlo al fuego mientras que la mayoría se interponía y lo rescataba. En todo caso debía soportar el resto del año el oprobio de esta designación y durante algún tiempo la consideración de estar muerto(47). El hombre de Lidow que murió asesinado de forma ritual y sumergido en el pantano de Cheshire había ingerido una comida especialmente preparada, de pan cocido a la plancha con una amplia variedad de semillas y de granos de cereales. El hombre de Tollund también corresponde a una momia de un hombre sacrificado y hundido en un pantano. También había tomado una comida a base de pan antes de morir (47b). También se realizaban ofrendas de pan y mantequilla colocadas en el alfeizar de las ventanas con ocasión de la celebración de acogida a la Novia y despido de la Vieja en el día de Santa Brígida, en Irlanda. Se consideraba que la Novia o Santa Brígida viajaba por todo el país trayendo la primavera, bendiciendo hombres y animales, lo que era representado con procesiones de mozos que llevaban una figura realizada con paja y ropas que la representaban, con cuestación y banquete posterior. En la entrada a cada casa se realizaba una comida ceremonial en la que la santa tomaba parte. Se elaboraba un pan con forma de gavilla o con forma de cruz junto a un haz de cereal como signo de bienvenida a la santa. También se colocaban manojos de paja en el umbral de la puerta y se realizaban cruces con este material. La participación de tantos elementos con referencia a la paja del cereal manifiesta una interesante conexión con la cosecha anterior. Incluso en algunas zonas se utilizaba la gavilla denominada Cailleach como material para elaborar las cruces de Santa Brígida. Novia y Vieja se presentan aquí como facetas alternativas de una misma entidad que se dan el relevo en primavera. La santa está ligada al cuidado de los niños y mujeres, propicia fertilidad y buenos partos para mujeres y animales, y protege la leche. Es una hilandera y en su día está prohibida la tarea del hilado. También está relacionada con el culto acuático pues hay pozos dedicados a la santa(48). Las Vestales preparaban pan sagrado, denominado mola, tres veces al año: en las Lupercalia (15 de febrero), en la Vestalia (7 al 15 de junio, cerca del solsticio de verano) y el 13 de septiembre. Los ritos estaban asociados a la fertilidad de los campos(49). Ceres está conectada con el grano y el pan y el praemetium era la ofrenda de los primeros frutos de la cosecha. En el templo de Ceres se distribuía gratuitamente pan. Las fiestas en las que se le rendía culto eran las Cerealia a finales de abril y Ambarvalia, en mayo. En las Feriae Sementivae, a finales de enero, se hacían ofrendas de panes y pasteles a Ceres(50). En la fiesta de Cronia, el análogo griego a la fiesta romana Saturnalia del solsticio de invierno, se hacían ofrendas de pasteles y pan(51). En la tradición popular, en algunos lugares del centro y norte de Europa se utilizaba el grano de la última gavilla para hornear un pan con forma de muñeco que se repartía entre todos los de la casa o se colgaba en el último carro de la recolección(52).  En lo relativo a León encontramos la finalidad simbólica del pan  en el pan de la caridad, pan de las ánimas, el pan de boda y el pan de la oblada, el pan y el queso que se reparten en las romerías o procesiones de rogativas, el pan de los pobres, el pan bendito de la procesión del Viernes Santo, el pan compartido por los miembros de la cofradía, el pan de los ángeles y el pan eucarístico de los cristianos donde se concentra no ya energía solar sino la fuerza de Dios(53). En conclusión, vemos entonces que el pan sagrado tenía un significado importante en las fiestas agrícolas principales, especialmente durante la siembra y la cosecha identificándose con el espíritu que aseguraba la abundancia del cereal cosechado, bien como ofrenda bien como pan sacramental. Hemos visto a la Vieja como uno de los aspectos del ciclo productivo de la Tierra. Sigamos analizando otras Viejas europeas para profundizar en su significado.

Frau Holle (Perchta), Otto von Reinsberg. 1863
Frau ó Señora Holle fue estudiada en detalle por Jacob Grimm. Tiene otros nombres como Holda, Hulda, Hulle o Holl, aunque en regiones alemanas más septentrionales su nombre desaparece y aparece el de Berchte o Perchta, aunque con un carácter más maléfico. El nombre de Hludana se encuentra en 5 inscripciones latinas del bajo Rin (CIL XII 8611, 8723, 8661, 7944 y 8830). En las leyendas populares y cuentos infantiles aparece como un ser superior que manifiesta una disposición amable y servicial hacia los hombres. Cuando nieva, es que ella, al hacer su cama, ​​las plumas vuelan y caen en forma de copos. La niebla es por el humo de su hogar. Le encanta frecuentar el lago y la fuente. A la hora del mediodía puede ser vista como una bella dama blanca, bañándose en el agua y desapareciendo, lo que constituye un rasgo en el que se asemeja a Nerthus. Los mortales, para llegar a su morada, tienen que pasar por un pozo. Uno de estos pozos se conoce como el Lago de Holda y las mujeres que se bañan en él quedan embarazadas ya que debajo del pozo moran los espíritus de los no nacidos. Otro punto de semejanza es que ella conduce un carro. Su periodo de dominio, al igual que el de Herke y Berhta, se produce entre Navidad y el duodécimo día, periodo que se conoce como Noches de las Madres. Hace rondas y cuida de los campos arados. Al mismo tiempo Holda, como Wotan u Odín, también puede montar en los vientos, vestida terrorificamente, y ella, al igual que el dios, lidera la Cacería Salvaje. Como Señora de la Caza Salvaje se la conoce como frau Gode, frau Gaue y frau Woden lo que demuestra una curiosa confusión sexual con Odín.

Johann Wilhelm Cordes: Die Wilde Jagd" - Skizze zum Gemälde 1856/57
Wild Hunt of Odin, Peter Nicolai Arbo, 1872
Artemiy Ober, 1898

Hulda en lugar de su forma divina adquiere la apariencia de una mujer vieja y fea, de larga nariz, largos dientes con pelo erizado y apelmazado. En el folklore Frau Holle está ligada con el hilado y el destino y, al igual que Perchta, maldice a quienes incumplen sus tareas de hilado, prohibidas durante la Navidad. A veces es nombrada como Señora de la Montaña y una historia dice que en la montaña de Venusberg, donde se congregan las brujas, habita el espíritu de la tormenta Wode con su esposa Holda y da nombre a muchos topónimos. Es una diosa de la fertilidad, asegura prosperidad y protege a los niños y a las mujeres en edad de tenerlos. Se decía que los recién nacidos proceden de la casa de Frau Holle o de su estanque. Se dice que atrae a los niños a su estanque y que recompensa a los buenos, y que en la víspera de Año Nuevo les da regalos en su carro. Esta imagen amable contrasta con otra terrible bajo la forma de la Vieja Bruja del Invierno y Señora de los Lobos flagelando con tormentas invernales a los hombres. Sus ojos de hielo matan a los animales del bosque y de hambre a la gente en los pueblos. Perchta es calificada de salvaje indicando que en el pasado era la Señora del Bosque. Solía vivir en una cueva mientras que Frau Holle está más ligada a lugares montañosos y a ciertos puntos del paisaje como una piedra, un árbol o un lago. Motz. como Jacob Grimm, defiende su origen como una diosa germánica del invierno por su asociación con Navidad y Año Nuevo. Ha sido demonizada por la Iglesia que denunció mujeres seguidoras de Holda y se las acusó de brujería. El Codex de Ausburg del siglo XV afirma que “Diana que es comúnmente conocido como Draw Percht tiene el hábito de vagar por la noche con una hueste de mujeres”. Los seguidores de Perchta eran conocidos como Perchtan, formando dos bandos, unos los schdne o “guapos” vestidos con el traje tradicional y los schiache u “horribles” disfrazados de bestias con cuernos y pieles, y recorrían las casas pidiendo comida a primeros de año, mientras que en otros lugares lo hacían por santa Lucía (Lusse langnat)(54). Motz resalta el contraste en su apariencia y carácter, alguna vez es una joven y otras una vieja, en ocasiones amable y en otras terrible, concluyendo que esta dualidad es una de sus características como diosa(55).

The Cailleach Bheure de Jill Smith
Volviendo a las Islas Británicas, también Callieach evidencia esta dualidad. Cailleach Bheur era la personificación del invierno en el folklore gaélico escocés. Su cara era azul y era la hija del sol invernal desde el primero de noviembre al primero de mayo. Así nace fea y vieja en el comienzo del invierno pero termina su tiempo joven y bella, en primavera(56). Su antigüedad está atestiguada por los nombres de las montañas más grandes o por leyendas según las cuales ella construyó el paisaje arrojando rocas de su mandil o contra sus enemigos(57). Es descrita con la cara azul y gris y mirada aguda a pesar de tener un solo ojo. Una de sus actividades más importantes es el de la restauración de la soberanía de modo que el rey elegido debe besarla o acostarse con ella en su forma de vieja antes de que se revele como una bella y joven mujer. Era vista como un espíritu del tiempo atmosférico, a veces conocida como la "mujer vieja y gris". Las tormentas de nieve eran producidas cuando sacudía las sábanas. Se realizaban danzas silenciosas para alejarla en primavera cuando era sustituida por la imagen de la Novia, una figura de doncella posiblemente relacionada con Brigit, que se casaba con el héroe cuando la bruja del invierno era derrotada y convertida en piedra. Era también la guardiana del bosque(58).

Baba Yaga, de Vasilisa the Beautiful 5
Otra Vieja europea es la rusa Baba Yaga. Como explicamos anteriormente, Baba es el nombre dado a la última gavilla cosechada y también, al espíritu que vivía en ésta. El homólogo lituano es Boba, Ienzababa o Jezda en Polonia, Jaza Baba para los checos. Baba significa "abuela", aunque en ruso antiguo podía referirse a una comadrona, hechicera o adivina. Yaga puede significar enfermedad, horror, rabia, bruja o serpiente. En todo caso, los campesinos utilizan iaga para designar a mujeres viejas, malencaradas y feas, o mujeres viejas que viven solas o mujeres de nieve o al oso hembra. Generalmente es malévola aunque en ocasiones es benefactora. Tiene un profundo conocimiento de las cosas y cambia de forma. Es la personificación de la muerte. Las historias supervivientes más antiguas de Baba-Yaga sugieren que era una antigua divinidad con posibles orígenes en tiempos paleolíticos, cuando era la protectora de rebaños y pastores, la diosa de caballos, y la diosa protectora de los agricultores y la agricultura. Su manifestación más antigua, sin embargo, era de la señora de todos los animales, una diosa pájaro como indican las patas de pollo de su casa. (59).
The Red Fairy Book, 1890
Casi todas las historias sobre Baba-Yaga describen su morada como una cabaña en lo más profundo del bosque. Suele ser descrita como una mujer anciana, también fea con solo piel y huesos, con dientes largos y afilados pues era caníbal. Su mirada bastaba para petrificar a sus víctimas y sus cabellos eran serpientes. Sin embargo, en su aspecto benevolente, aparece como una amable señora mayor cuyo cabello parece centeno, o lleva un tocado de casada, un povoinik con cuernos que le da la apariencia de estar coronado por cuernos de toro o una luna creciente. Exhibe características duales. Tiene el poder de dar vida y de quitarla, controla las riquezas de la tierra. Baba Yaga es la muerte de los seres humanos y de la naturaleza, custodia las llaves del cielo, envía las almas a la tierra y las hace regresar. Es la guardiana de la fuente que proporciona el agua de la vida y la muerte. Supervisa las tareas domésticas y en especial el hilado. Controla el tiempo atmosférico, hace que los campos crezcan o se echen a perder, y regula la leche de las vacas. También rapta niños pequeños y gobierna el bosque y a los animales que viven en él. Posee una espada que mata por sí sola y un caballo volador, que exhala fuego por la nariz, lo que le da aspecto de diosa-yegua. Tiene relación con el hombre-lobo y el vampiro y causa daño en el solsticio de verano. Es la Diosa Loba, induce alucinaciones y pesadillas y también la Diosa del Inframundo. Se la asocia con el oso que a veces la reemplaza como señor del bosque, y con la serpiente. Reclama sacrificios humanos para garantizar la supervivencia de los hombres. Está muy relacionada con serpientes y dragones. Toma la fuerza del sol con su artes mágicas, destruye plantas y vuelve el poder de la tierra contra la humanidad. Baba Yaga está asociada con el cuervo y quema los dedos de las mujeres que son malas hiladoras. Su efigie era llevada en procesiones y quemada en primavera con nombres que evocan la muerte (Smrtnica, Smrtolenka, Marena). En algunas tradiciones checas se identifica con la zorra

Baba Yaga de Nikolay Karazin
Aleksandr A. Potebnia en un capítulo de su libro O Mificheskm Znachenii Nekotorykh Obriadov i Poverii ó Sobre el Significado Mítico de ciertos Rituales y Creencias de 1865, identifica a Baba Yaga con Holda y con Deméter, y compara al héroe de alguno de sus relatos con Indra o Agni. Considera a Baba Yaga como una diosa indoeuropea de la muerte y del invierno, asociada con las nubes. En alguna canción popular rusa Baba Yaga es explícitamente asociada con el invierno(60). Hubs se refiere a una diosa triple rusa, protectora de las mujeres e hilandera. Sus facetas son la rusalka, la bruja Baba Yaga y la Madre Tierra. Es la Señora de los animales, la madre clánica del hogar, la fuente y centro del grupo social, la dirigente de la tierra, del agua y de la vegetación, la reina del Inframundo y de los cielos con todas sus esferas, y la controladora del tiempo atmosférico(61).

"Mermaid", de Mikhail Lermontov
Rusalka, Bilibin, 1934
La rusalka en la tradición rusa es una doncella, una hilandera que regula la fertilidad de hombres y animales. En algunas historias era una sirena que vivía en el fondo de los ríos y que a medianoche salía y bailaba en los prados. Existía la creencia de que eran las almas de chicas que se habían suicidado ahogándose. Su papel principal era atraer a los vivos a su reino del Inframundo y castiga infringiendo una muerte prematura a quienes la desprecian. La antigua fiesta primaveral de Radunitsa (segundo martes o lunes de Pascua) que conmemoraba la muerte, estaba dedicada a las rusalki. Surgen de sus moradas acuosas que semejan tumbas y ascienden a los árboles, y después, al comienzo del verano, danzan en los campos cubiertas de verdor. Son los espíritus de los ancestros del clan maternal que moran en los árboles y que brindan el agua de la vida y la muerte actuando como señoras de los animales, Brindan también la fertilidad del bosque a los campos. Si las virginales rusalki corresponden a Artemis-Kore, Baba-Yaga lo es a Deméter-Hécate, o lo que es lo mismo, primavera e invierno(62).

En Italia se celebra a primeros de Enero a Befana, corrupción de la palabra Epifanía. En la víspera los jóvenes cuelgan un calcetín en una de las habitaciones antes de ir a la cama que sus amigos rellenan con dulces que se suponen regalos de la Befana. Se celebran bacanales en honor de este personaje sobrenatural al poco de anochecer por grupos vestidos con trajes burlescos que corren por la ciudad con antorchas, gritando y cantando. Esta Befana parece ser heredera de una diosa pagana denominada Strenia que presidía sobre los regalos de Año Nuevo. A su celebración se opusieron los primeros cristianos por su carácter ruidoso y licencioso. Su apariencia es la de una vieja bruja con la nariz colorada vestida con una chaqueta con remiendos de colores y escoba(63). Similar a Anna Perenna.

Uno de los rasgos en el que más se incide en estas descripciones de Viejas europeas es su transformación o desaparición a causa de mujeres jóvenes, asociadas al agua, que personifican la renovación primaveral. Cristobo de Milio Carrín reconoce también esta dualidad cuando afirma que “Si la Vieya es, como veremos en su momento, un espíritu del invierno, la xana se aparece únicamente en el solsticio de verano(64). En las siguientes líneas incidiremos en el papel de la Vieja y su sustitución por la Doncella en las celebraciones de la primavera.

Ya tratamos sobre la celebración de Santa Brígida: la Vieja con la forma de la última gavilla de la última cosecha que personifica el invierno es despedida o convertida en piedra, sustituida por la joven, virgen y santa que trae la primavera y bendice el campo. Sin embargo, también la encontramos como uno de los personajes fundamentales de la celebración del Carnaval, con el mismo significado invernal. Mario Alinei y Francesco Benozzo también la reconocen ahí:

A figura da Velha é emblemática: como é sabido, ela surge em muitos dialectos europeus para denominar fenómenos naturais (como o nevoeiro ou o arco-íris), animais (como a joaninha ou a doninha), doenças e objectos; não é por acaso que «a Velha» (Lat. vetula, Germ. Alte, Slav. Baba) está presente em todo o mundo, em mitos, lendas, festas de calendário e carnavalescas, e é considerada por alguns investigadores (por exemplo, Vladimir J. Propp) como uma epifania da Grande Mãe(65).

también Gerhard Rohlfs:

Que existen claras relaciones entre la Befana, la Vetula del carnaval y el espíritu femenino maligno del invierno se ve también porque en algunas regiones de Alemania se quema a la señora Holle(66).

o Charles Goignebet:

El folklore de las creencias y de los juegos infantiles conserva, por otra parte, de manera sorprendentemente clara la imagen de la Vieja, Mère Gobe la Lune (madre coge la luna), Mère Garuche, Grand Mère boiteuse (abueja coja), persigue a la pata coja a los jugadores a los que intenta golpear con su pañuelo enrollado. Así se transmiten en el patio de la escuela las liturgias de las estaciones, cuyo sentido se ha olvidado. Este coco infantil es la Vieja de Cuaresma, viuda de Carnaval, que aparece desde el Martes Gordo desolada cerca de la pira donde arde el pelele de Caramatan. Por la Mi-Carême (el jueves de la tercera semana de Cuaresma) es cortada en dos bajo la forma de un leño y los asistentes, recogiendo el serrín, dicen: "Mirad su sangre". por último, por Ramos o por Pascua, los niños le dan muerte al son de sus carracas o de sus mazas, bajo la forma, esta vez, de un caballo descarnado. Señora de los bacaladeros, ha impuesto además, durante los cuarenta días de su reinado, el pescado que tiene en la mano como emblema. En ese mismo horizonte mítico del Carnaval hay otro personaje que, a su manera, cojea. Ya Sainttyves había reconocido en cenicienta a la novia de las Cenizas, personificación del Miércoles de Ceniza. ¿Acaso los bailes a los que asiste no son los de los domingos de Carnaval?(67).

Rohlfs recoge severas prohibiciones dictadas por la Iglesia medieval contra las mascaradas de ciervos y viejas de primeros de enero y en Cuaresma: «Si quis in Kalendis Januariis in cervulo aut vetula vadit, id est in ferarum habitu se communicant... tres annos poeniteat». Y San Pirminio del s. VIII: «Cervulae aut vetulas in quadragesima vel aliud nolite ambulare»(68).

Julio Caro Baroja, en su estudio sobre el Carnaval reconoce a la vieja como uno de los personajes principales, casi siempre como hilandera o parturienta(69). También aparecía una vieja en la celebración de las mayas que contrastaba con las doncellas y niñas vestidas de novias y con flores que representaban a la primavera(70).




En León, la vieja participa en los antruejos, antruidos o entroidos como los de Cimanes del Tejar, Velilla de la Reina, Riaño o Alija, como la Brígida en la celebración de Santa Brígida como vimos anteriormente y en fiestas como la Muerte de la Moura en Maragataría o la Muerte de la Vieja en Omaña.

La Muerte de la Moura es descrita por Isabel Botas san Martín

Los pastores hacen unos días antes las carracas para niños y grandes, las de los niños más pequeñas, llamadas ril, mientras cuidan el ganado en el monte. Y, el último día de la Cuaresma, después del rosario, el señor cura apaga las luces de la iglesia, y chicos y pastores comienzan a saltar con las galochas o los chanclos, al tiempo que sacuden las carracas. Después de su buena media hora de alboroto, el cura enciende las luces, declara solemnemente que se ha matado la Moura, entre grandes gritos y carcajadas de alborozo, y se van a casa, tocando todavía el ril, hasta que la madre los hace callar(71).

Y David Gustavo López con la Muerte de la Vieja de Murias de Paredes

La costumbre original tenía lugar el día que demediaba (partía en dos mitades) la Cuaresma -siempre coincidente en martes- y era llevada a cabo por los jóvenes, que apilaban en la plaza gran cantidad de leña y paja seca, sobre la cual colocaban un monigote con aspecto de mujer, representando a la más anciana del pueblo. Al año posterior era la siguiente en edad a quien le correspondía tan aparentemente cruel dedicatoria. Al oscurecer, la “vieja” era quemada entre saltos y bailes del vecindario. La recuperación efectuada en Murias de Paredes ha eliminado el elemento equivocadamente considerado gerontofóbico y discriminatorio de la vieja representada por un pelele y lo ha sustituido por “pachizos” o manojos de paja de centeno atados a un largo palo, los cuales son quemados en la zona alta del pueblo, al lado de la carretera que asciende hacia el puerto de La Magdalena. La fecha también ha sido trasladada al sábado siguiente al martes que demedia la Cuaresma, que en este año 2016 ha caído en el día 5 de marzo(72).

En la página de Wikipedia dedicada a la localidad omañesa de Sosas del Cumbral se describe también una celebración de la Muerte de la Vieja.

Otra tradición ancestral fue la "quema de la vieja", que practicábamos los chavales en época invernal generalmente sobre la nieve, y que consistía en hacer "fachas" de paja de centeno, que eran una especie de envoltorios en forma tronco-cónica circular. Luego por la noche y en las proximidades del pueblo se les prendía fuego corriendo a la luz de las luminarias, al grito de "se quema la viejaaa, se quema la viejaaa...". Para terminar todos con los restos en torno a una hoguera común(73).

Un sentido similar tendrían las Fachizas celebradas en la víspera de las Candelas cuando la gente de pueblo sube a una colina próxima conocida como A Lagúa quemando antorchas largas de paja de centeno o fachas, y hacen movimientos en el aire con ellas. Como la gavilla de cereal representa a la Vieja el sentido del ritual es la quema de la vieja diosa del invierno en una fecha que coincide con la antigua fiesta de media estación de primeros de febrero. Las fotografías con tiempos de exposición grandes son espectaculares.
















En Avilés se celebraba la Quema de la Vieya como colofón de la celebración del Antroxu hasta que se prohibió en 2009, de una forma bastante tonta, por cierto(74).

"Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm",1907-1908
En estas viejas divinas encontramos una serie de características comunes: participan en ritos de cosecha representando al espíritu del cereal recolectado, controlan el tiempo atmosférico invernal, tienen una carácter fuertemente dual mostrándose como ancianas amables protectoras de los niños o como caprichosas brujas que castigan infracciones menores, se confunden con una joven ligada a rituales primaverales, personifican el invierno, montan cabalgaduras fantasmales, son hilanderas, dan y quitan la vida, conceden fertilidad y abundancia, dan regalos, son señoras del Inframundo y gobernaron el bosque, a veces bajo la forma de Mujer Loba o de Osa. Viven en lugares aislados y salvajes como cuevas, montañas o cabañas en el bosque. Se relacionan con pozos y lagos, viajan en carro y en el pasado exigieron sacrificios sangrientos. Muchos de estos aspectos están claramente presentes en nuestra vieja mítica, la Vieja delo Monte. Del resto de las características participó, no tengo ninguna duda.

La ambigüedad buena-mala y la aparente contradicción y confusión joven-vieja no es un obstáculo, en realidad es un rasgo distintivo del lenguaje mítico, un medio de transmisión de conocimiento oral mediante relatos en los que intervienen personajes opuestos que actúan como focos que personalizan conceptos extremos y en los que un personaje que se mueve o cambia entre ambos significa la innovación cultural que se quiere explicar  que sucedió en un pasado remoto. A veces, este movimiento o cambio se produce y recrea periódicamente representando la alternancia cíclica de las estaciones. En este caso, estos conceptos extremos son abstracciones del Verano y el Invierno. Este planteamiento coincide con el de la serie de libros que dedicó Levi-Strauss al estudio estructuralista de los mitos, especialmente en El Origen de las Maneras de la Mesa. La Vieja es el aspecto invernal de la Tierra viviente, la Madre el verano y la transformación de Vieja a Doncella se produce en Primavera.



Marija Gimbutas desarrolló este tema: como consecuencia de la nueva economía agraria, la diosa preñada del Paleolítico se transformó en una deidad doble de fertilidad terrestre en el Neolítico

Los agricultores y ganaderos a lo largo de la prehistoria y la historia reconocieron el tiempo cíclico, ya que conocían el ciclo anual de siembra, crecimiento y recolección. Observaban fiestas y rituales en momentos apropiados del ciclo. La diosa preñada de la vegetación, que estaba íntimamente ligada a este ciclo, experimentaba cambios a medida que el año avanzaba. Figuras de esta diosa, que dan del Neolítico, con frecuencia la muestran extremadamente embarazada. Más tarde, por ejemplo en la antigua Grecia, esta figura se muestra de manera dual, muy frecuentemente mostrando parejas madre-hija, los aspectos primavera-verano y otoño-invierno de la diosa. La embarazada puede parecer joven y fértil yuxtapuesta a su más viejo y moribundo aspecto, caracterizado por una triste vieja bruja(75).

Y Mircea Eliade explica lo mismo de otra forma

Las divinidades agrarias van sustituyendo a las arcaicas divinidades telúricas, pero esta sustitución no lleva consigo la abolición de todos los ritos primordiales. En la “forma” de las grandes diosas agrícolas se adivina siempre la presencia de la “dueña del lugar”, la tierra madre. Pero las nuevas divinidades van precisando más su fisonomía, su estructura religiosa se hace más dinámica. Empiezan a tener una historia patética, a vivir el drama del nacimiento, de la fertilidad y de la muerte(76).

La luna, por distintas razones, es una firme candidata para gobernar y simbolizar esta transición dramática. 

Las relaciones entre la luna, la lluvia y la vegetación se conocían ya antes del descubrimiento de la agricultura. De esa misma fuente de fertilidad universal deriva también el mundo de las plantas, sometido a esa misma periodicidad regida por los ritmos lunares(77)

La luna [...] crece y decrece, desaparece, su vida está sujeta a la ley universal del devenir, del nacimiento y de la muerte. La luna, como el hombre, tiene una «historia» patética, porque su decrepitud, como la del hombre, desemboca en la muerte. Durante tres noches no hay luna en el cielo estrellado. Pero a esta «muerte» sigue un renacimiento: la «luna nueva». Esa desaparición de la luna en la oscuridad, en la «muerte», no es nunca definitiva […] Ese eterno retorno a sus formas iniciales, esa periodicidad sin fin hacen de la Luna el astro por excelencia de los ritmos de la vida. Por eso no es de extrañar que controle todos los planos cósmicos sujetos a la ley del devenir cíclico: aguas, lluvia, vegetación, fertilidad(78).

La luna gobierna la vida en todas sus formas, las liga entre sí y con su destino. Es una hilandera.

La luna «reparte», «hila», «mide»; otras veces alimenta, fecunda, bendice o recibe las almas de los muertos, inicia y purifica, puesto que está viva y, por consiguiente, en eterno devenir rítmico [...] La luna, por el mero hecho de ser dueña de todas las cosas vivas y guía seguro de los muertos, «teje» todos los destinos [...] La Luna “liga” entre sí, por su modo de ser, un sinnúmero de realidades y destinos. Armonías, simetrías, asimilaciones, participaciones, etc., coordinadas por los ritmos lunares, constituyen una “trama” sin fin, una “red” de hilos invisibles, que “liga” entre sí a hombres, lluvias, vegetación, fecundidad, salud, animales, muerte, regeneración, vida post mortem, etc. Por eso, en muchas tradiciones, la Luna, personificada por una divinidad o representada por una animal lunar, “teje” el velo cósmico o los destinos de los hombres. Fueron diosas selénicas las que inventaron el oficio de tejedor […] o se hicieron célebres en el arte de tejer […] o tejen vestidos de dimensiones cósmicas(79).

Como la Luna muere periódicamente también gobierna el mundo de los muertos y consiguientemente la fertilidad del suelo que acoge a la semilla

La luna es el primer muerto [...] La muerte, como veremos más adelante, no es una extinción, sino una modificación —casi siempre provisional— del plano vital. El muerto participa de otro tipo de «vida». Y como esa «vida en la muerte» está apoyada y avalada por la «historia» de la luna y (desde que el descubrimiento de la agricultura popularizó la correspondencia tierra-luna) por la de la tierra, los que mueren van a la luna o vuelven bajo tierra, a fin de regenerarse y asimilar las fuerzas necesarias para una nueva existencia. Esta es la razón por la que muchas divinidades lunares son a la vez ctónicas y funerarias(80).

Las fases de la luna (nueva, llena y menguante) se hacen corresponder con sus diferentes aspectos como señora de la vida (doncella, madre y vieja).

Donzela, Mulher e Velha são as três faces, ou fases, da Senhora dos povos célticos mas também da tripla deusa indo-europeia, representada pela deusa Diana. Donzela e mulher são os entes míticos mais presentes nas “mouras” encantadas […] e a Velha é personagem tambén nas nossas narrativas e em tradições(81).

Probablemente existen más mitos acerca de la Gran Diosa que acerca de cualquier otro ser sobrenatural. Ella es la Madre, la Tierra, el símbolo de la fertilidad, adorado en todo el Oriente antiguo en las muchas divinidades femeninas de la India y, sorprendentemente, en la diosa madre de la fertilidad del Mediterráneo oriental: la Cibeles Frigia, Astarté, Afrodita, Gea, Deméter y otras. La Luna es uno de los símbolos celestiales de la diosa. Las tres fases de la Luna, la naciente, la llena y la menguante, recuerdan las tres fases matriarcales: la doncella, la mujer madura y la anciana. También el Sol, en su recorrido anual, recuerda de modo análogo el ascenso y descenso de las fuerzas físicas de ella, y la primavera representa a una virgen; el verano, a una ninfa o mujer casadera, y el invierno a una vieja. Así, la diosa se identifica con los cambios que ocurren en la vida animal y vegetal durante las estaciones y con la Madre Tierra, que al principio del año sólo da hojas y capullos, luego flores y frutos y, al fin, cesa de producir. También puede concebirse a la diosa como otro conjunto de tres: la doncella de las altas regiones del aire, la ninfa de la tierra o el mar y la anciana del mundo subterráneo, que respectivamente quedan tipificadas en la mitología clásica por Selene, Afrodita y Hécate. Así se originan, proliferan y cambian los mitos(82).

Y aquí damos fin a este recorrido sobre el significado y carácter de la Vieja leonesa. En la luna hay una vieja hilando porque la fase menguante corresponde al aspecto senil de la antigua diosa. Teje porque es la tejedora suprema, la que liga. Vive en cuevas en el monte porque su morada es el inframundo ya que es señora de los muertos y desde aquí permite que las semillas germinen y den fruto. En un pasado remoto también fue la señora de las bestias. Amasa pan porque es el espíritu del grano cosechado. Regala alimento a los niños porque procura la abundancia, porque es su potestad dar la vida y quitarla, porque es la protectora de niños y mujeres. Tiene apariencia de vieja y gobierna los fenómenos atmosféricos porque es la reina del invierno. Para que finalice el frío y el imperio de la muerte debe morir, preferiblemente quemada, porque el fuego purga la enfermedad y el mal, y ser sustituida por un joven virgen que pronto será madre y hará resurgir la vida en la Tierra. La encontramos por toda Europa con unas características tan similares que algunos rasgos mejor conservados nos permite enriquecer el conocimiento de su carácter y poderes. Así, en Alemania o en las Islas Británicas la encontramos íntimamente ligada a las fiestas del invierno: Samain, Imbolc y solsticio de invierno. No podía ser de otra forma ya que el propósito de las fiestas es actuar sobre el ciclo de la Naturaleza y la Vieja forma parte de éste. Por esta razón, si nos empeñamos en buscar un personaje mítico leonés que personifique la Navidad, ese tiempo central y álgido del invierno usurpado por el cristianismo, una excelente elección sería la Vieja, que por entonces ya estará estirando la pata, a paso de pita.


LA VIEJA DE LA ENCINA

Durante la elaboración de este artículo recabé algunas informaciones que enriquecían el estudio que dediqué a Mandica y la su posible pervivencia cristiana, la Virgen de la Encina(83). Recordemos que José María Blazquez, a partir de la etimología de Mandicae, la considera una diosa-yegua comparable a la diosa céltica Epona incorporada al panteón romano cuya fiesta se celebraba el 18 de diciembre, muy cerca del solsticio de invierno. Estudiamos otras diosas-yegua como Rhianonn-Rigantona o Macha que también nos remitían a la celebración del solsticio invernal. También apuntamos costumbres populares europeas que se desarrollaban en relación con esta fecha en las que se realizaban sacrificios de caballos, o en la que grupos de mozos se disfrazaban con una figura equina. Esta interpretación era subrayada con el alineamiento en el solsticio de invierno que se produce sobre la cima aparente del Pajariel desde el lugar donde apareció la inscripción de Mandica, así como otro en el lunasticio mayor sur sobre el Cerro Picueto. 

La diosa-yegua céltica Epona era representada portando una gavilla de cereal, o símbolos circulares grandes de fruta o pan, o cornucopia(84) lo que remite a la figuración de la Vieja que hemos estudiado anteriormente. También vimos que Holda, cuyo dominio se extendía desde Navidad hasta Epifanía encabezaba en ocasiones la Cacería Salvaje y que Baba Yaga montaba un caballo volador que exhalaba fuego, lo que permitía concebirlas como diosas-yegua. También la diosa Deméter era una diosa-yegua:

Se decía que en la búsqueda de su hija, Deméter asumió la forma de un yegua para esquivar los galanteos de Poseidón y que, ofendida de tanta importunidad, se retiró colérica a una cueva no lejos de Figalia, en las altiplanicies de la Arcadia occidental. Aquí, vestida de negro, permaneció tanto tiempo que los frutos de la Tierra perecieron y el género humano habría perecido de hambre si Pan no hubiera consolado y persuadido a la irritada diosa para que saliera de la cueva. En memoria de este acontecimiento los figalianos erigieron una imagen de “Deméter la negra”, representada como una mujer vestida de luto y largo manto, con cabeza y crines de caballo. “Deméter la Negra”, en cuya ausencia los frutos de la tierra perecen, es abiertamente una expresión mítica de la desnuda tierra invernal, despojada de su manto veraniego de verdor(85).

Esta mención a la diosa Deméter en su aspecto invernal como “Deméter la negra” y la erección de una imagen en su nombre me recordó que a la Virgen de la Encina se la conoce como “La Morenica”. Me pregunto si las vírgenes negras son la cristianización de la diosa en su aspecto senil, doloroso e invernal. La Virgen del Camino, en León, también tiene una iconografía que la identifica como una Mater Dolorosa y hay buenas razones para pensar que su primera ermita, la del Humilladero, se construyó según la tradición sobre un monumento megalítico. Desde la posición de esta  ermita se podía ver al sol de las fiestas de media estación invernales ponerse sobre el monte Teleno(86).

La Señora de las Bestias, en la catedral de León
Ánfora de Beocia, 700 a. C. en GIMBUTAS, Diosas y dioses d ela Vieja Europa, Siruela, 2007, p. 227

Otro dato sugerente es el extracto sobre la Vieja del Monte alavesa que vivía en el tronco hueco de un haya. La imagen de la Virgen de la Encina apareció en el tronco de una encina que es una de sus advocaciones vegetales preferidas por la Virgen María(87). Las hamadriadas vivían en los huecos de las encinas(88) y este árbol parece uno de los preferidos de la diosa Diana. En Monte Corne había un bosque consagrado a la diosa del que se menciona una encina gigante(89). Otro de sus santuarios más importantes estaba en el monte Tifata cerca de Capua, donde Tifata significa "bosque de encinas"(90). Diana no era simplemente una diosa de la caza y del bosque. Era la diosa-luna: ayudaba a las mujeres en sus partos, era tejedora y diosa del inframundo y mostraba las tres facetas: Luna, Diana y Hécate(91) siendo esta última la vieja bruja del Inframundo y también una yegua(92). En la Eneida de Virgilio la Sibila de Cumas dice a Eneas que para visitar a su padre Anquises en el Inframundo debe conseguir la rama dorada de la encina para entregársela a Proserpina y que este árbol está consagrado a Juno Infernal (para los estoicos Luna, Diana, Ceres, Juno y Proserpina son distintos nombres de una misma diosa(93)).

The Golden Bough, J. M. W. Turner (1775–1851)
La encina parece ser el árbol de la diosa del invierno, su hoja es perenne y consiguientemente susceptible de ser considerado el recipiente del espíritu de la vida cuando todo parece muerto.

En invierno, cuando todo es pardo y está muerto, las plantas de hoja perenne son las manifestaciones de la vida permanente del mundo vegetal, y pudieron haber servido como medio de contacto sacramental con el espíritu del crecimiento y la fertilidad, amenazado por las fuerzas de la destrucción invernal. Particularmente valiosas eran plantas como el acebo, la hiedra y el muérdago, que producen fruto en el tiempo de invierno(94).

Una rama verde procedente de un bosque consagrado a una diosa parece haber sido el precursor de los regalos del solsticio de invierno.

Las Estrenas [romanas] eran regalos que se hacían entre sí con un deseo de buena suerte. El regalo de fuerza y abundancia como metáfora de lo que se deseaba a los seres queridos. Se argumentó esta costumbre con una leyenda según la cual el rey Tito Tacio recibió el primer día del año el regalo de una rama de un bosque dedicado a la diosa Strenua, diosa de la fuerza, lo que el rey tomó como señal de buen agüero y con este deseo introdujo entre sus súbditos la costumbre(95).

Pero también del ramo de Navidad y de los árboles de Navidad

La rama vegetal es la ofrenda de ramo más arcaico, procedente de un árbol de hoja perenne como laurel, acebo, pino, encina, romero o hiedra. Cada vez más complejo, consiste en una vara o en una estructura de madera, de la que cuelga un roscón, flores, cintas de colores, velas,...(96).

Árboles de Navidad. Se supone a los Germanos como los introductores del árbol de Navidad, pero encontramos ejemplos anteriores de enramados en fiestas invernales. Los egipcios llevaban ramas a sus casas, incluyendo palmas, con el significado de nueva vida a primeros de enero. Un antiguo mosaico romano muestra a Dionisos llevando un abeto delgado y cónico, así como una corona de laurel. Tanto en la Saturnalia romana como en las Calendas de Enero participaba la vegetación, incluyendo la de hoja perenne. Las leyendas medievales hablan de árboles de florecimiento mágico. Los robles eran sagrados para los germanos, ingleses y escandinavos, frecuentemente en relación con la mitología de Odín y Thor. Aunque ninguno de estos ejemplos puede demostrarse como precedente directo del árbol de Navidad, encajan en un contexto general, aunque inexplicable, de los enramados como símbolo de la mitad del invierno(97).

Así, la relación entre la tradición sobre el hallazgo de la imagen de Virgen de la Encina en el tronco hueco de una encina y la inscripción dedicada a Mandica, una diosa-yegua relacionada con la celebración del solsticio de invierno se hace más íntima. La Virgen de la Encina es la Morenica, oscura como negra y lúgubre se muestra la diosa madre, anciana y transformada en yegua, dolida por la desaparición de su hija. Puede que el contexto antiguo de la inscripción fuera un bosque consagrado a la diosa luna, una diosa comparable a Diana, un bosque de encinas, un árbol de hoja perenne cuyas ramas verdes constituían ofrendas destinadas a la diosa del invierno.


LA VIEJA DEL TELENO

Uno de los rasgos característicos de la Vieja era su recurrente confusión y oposición con la Doncella o Virgen, que le daba relevo en primavera. Cuando estudiamos el carácter del dios Teleno interpretado como el Marte romano(98), constatamos la misma ambigüedad. En los Comentarios de Virgilio de Mario Servio Honorato, en la versión publicada en 1600 de Servius Danielis dice que

cuando Marte brama como una tormenta sin control (saevit), se le llama Gradivus; cuando está tranquilo (tranquillus), se le llama Quirino(99).

y más adelante

Quirino es el Marte que preside sobre la paz y que es adorado dentro de la ciudad, mientras que el Marte de la guerra (belli Mars) tiene su templo fuera de la ciudad(100).

La danza pírrica. Jean Leon Gerome, 1885

Había doce sacerdotes danzantes consagrados a Marte Gradivo y otros doce a Marte Quirino (Virgilio, en la Eneida, dice que unos eran ancianos y los otros jóvenes) y realizaban danzas y cantos mencionando a Mamurius. Mamurius era, según Joannes Lydus, en De Mensibus, un hombre viejo vestido con pieles denominado Mamurius que era golpeado con ocasión de la fiesta de la Mamuralia, el 14 de marzo. Esta costumbre se hacía en recuerdo del Mamurius original que fue golpeado con palos y expulsado de la ciudad por haber sustraído el ancilia, el escudo sagrado de Marte, trayendo consigo plagas y penuria a los romanos(101). Al mismo tiempo, según la tradición Mamurius Veturius fue el artesano al que Numa encomendó la réplica de once escudos idénticos al que cayó del cielo durante una peste que asoló Roma, designando a los salios como sus custodios que los portaban en procesión y golpeaban(102). Mamurius Veturius es el Marte Viejo: Mamurius deriva de Mamers el nombre oscano del dios y Veturius equivalente a vetus, viejo(103). La oposición viejo-nuevo escenificada por el enfrentamiento de los dos bandos de sacerdotes danzantes consagrados a los dos Martes con ocasión del comienzo del año en primavera tiene el mismo significado que la transformación de Vieja en Doncella que hemos analizado anteriormente y evidencia la misma confusión en el carácter de la Vieja: unas veces es generosa y otras terrorífica. Marte unas veces trae la paz, otras es belicoso. Esta misma antítesis se evidencia entre las parejas de dioses Mitra-Varuna y Freyr-Odín.



El nombre de Mitra significa “amigo”(104) y se dice que pacifica al cruel Varuna. Éste último es un dios del cielo que ante la polarización con Mitra ha adquirido un carácter lunar(105), nocturno e inclinado al mal, equivalente a Odín: como él sólo tiene un ojo. Se ha convertido en señor de los muertos y de las aguas(106) y dueño de las ataduras(107). La misma oposición de carácter se muestra entre Fricco o Freyr y Odín en el templo de Upsala, según la descripción de Adán de Bremen de los tres dioses del templo: Thor, dicen, preside en el aire, gobierna el trueno y los rayos, vientos y lluvias, la calma y los frutos. El otro, Wodan, esto es el furor, lleva la guerra, y suministra a los hombres virtudes contra los enemigos. El tercero es Fricco, el generoso con los mortales con la paz y el placer(108). En el estudio que antes mencionaba y que publiqué en este blog con el título Quién es el dios Teleno concluía que los dioses Marte, Varuna u Odín se manifestaban como dioses del invierno, o mejor dicho, como el aspecto invernal del dios supremo.

Escribiendo sobre la Vieja recordé el relato del combate entre Indra y la serpiente Vritra, concretamente la parte en el que dice sobre la derrotada serpiente que “No le valió el relámpago, ni el trueno, ni el granizo o la niebla con la que se había envuelto” y es que, como la Vieja, Vritra también domina los fenómenos atmosféricos. Mircea Eliade identifica a Vritra con Varuna:

Este no es el lugar para abordar el problema de "Vritra-Varuna", y no haremos más que recordar que estas dos entidades tienen más de una característica en común. Incluso si ignoramos la probable relación etimológica entre los dos nombres, es un punto importante que encontramos a ambos en referencia a las aguas, y especialmente a las "aguas contenidas" ("el gran Varuna ha ocultado el mar..." R.V., IX, 73, 3); y que Vritra, como Varuna, es a veces llamado mayin, "mago"(109).

Y Varuna, como hemos visto, tiene unos rasgos lunares bastante claros: preside sobre la noche, los muertos, el agua, es una serpiente y liga. Es además el principio femenino (prakriti) mientras que Mitra es masculino (purusha)(110). Odín, a su vez, es el dios supremo, viejo tuerto, hechicero, árbitro caprichoso en la guerra, rey, espíritu del agua y que domina las ligaduras(111) pero en él también habíamos observado cierta ambigüedad sexual: Odín se confunde con Holda como Frau Gode. Loki incluso se burla de él por afeminado:

Magia negra hacías, eso dicen en Samsey, tabaleabas como las völvas [sacerdotisas germanas]; en figura de brujo viviste entre hombres, y eso amaricamiento es(112).

El dios nórdico Njord (padre de Freyr y Freya) y la diosa Nerthus mencionada por Tácito comparten una misma raíz y significado(113). También se ha defendido la identidad de Nerthus con la vieja Frau Holle como hemos visto anteriormente pero también la de Njord con Odín(114) con lo que cerramos el círculo de la confusión sexual de Odín con la Vieja germana. Tampoco el viril Marte se libra. El 14 de marzo se celebraba la expulsión de su aspecto invernal y senil como Mamurius Veturius y el día siguiente era la fiesta de Anna Perenna que algunos autores consideran su equivalente femenino(115)

El binomio de opuestos que estamos estudiando se enmarca en una estructura tripartita. El panteón inicial romano estaba formado por Júpiter, Marte y Quirino que fue sustituido por la tríada capitolina: Júpiter Óptimo Máximo, Juno y Minerva(116). La escandinava, como hemos visto en el templo de Upsala, por Thor, Odín y Freyr mientras Julio César afirma que los germanos sólo tienen tres dioses: el Sol, el Fuego y la Luna(117), en mi opinión Freyr, el pelirrojo Thor y Odín, respectivamente. En cuanto a Mitra y Varuna en los textos védicos son mencionados en conjunción con Aryaman. Esta estructura triple nace del desdoblamiento de la divinidad suprema en sus dos aspectos opuestos pero manteniendo la identidad del dios original como símbolo de unidad. Este desdoblamiento se consigue, en principio, de dos maneras, que pueden combinarse entre sí:

1.- La divinidad suprema tiene dos hijos, el Sol y la Luna o dos hermanos enfrentados entre sí produciéndose una transferencia de poder del padre al hijo solar.

Así, en las capas arcaicas de las culturas primitivas se percibe ya el movimiento de transferencia de los atributos del dios uránico a la divinidad solar, así como la coalescencia del ser supremo con el dios solar [...] Pero con más frecuencia se trata de una relación de filiación entre el dios supremo de estructura celeste y el sol [...] pero, sin duda por la influencia del matriarcado, se considera a la luna como el segundo hijo del dios supremo(118).

2.- Transición de un dios andrógino a una matrimonio sagrado.

Coexistiendo como coexisten todos los atributos en la divinidad, nada tiene de sorprendente que coincidan en ella también, en forma más o menos explícita, los dos sexos […]Las “parejas divinas” (del tipo Bêl-Bêlit, etc.) son, las más de las veces, invenciones tardías o formulaciones imperfectas de la androginia primordial, característica de toda divinidad(119).

Esta formulación de la estructura tripartita queda patente en la descripción que hace Bhattacharji del dios Aryaman:

Aryaman se agrupa con más frecuencia con Mitra y Varuna. Juntos representan el Rta, juramento, orden y verdad. Mitra y Varuna son complementarios el uno del otro, y Aryaman es más una idea abstracta que actúa como elemento cohesivo así como el intérprete de la esencia del grupo. La palabra Aryaman parece derivar de la raíz indoeuropea de la que Rta y Arua, Eire, Airem y Airan (Iran) se deriva. Conceptualmente Aryaman corresponde a la verdad y rectitud, y juntos, Mitra y Varuna lo personifican, pero Aryaman es la personificación completa de estos conceptos(120).

Triada de Bolards, Nuits-Saints-Georges, de Anne Leaver
Si echamos ahora un vistazo a la mitología gala (que menciona a la triada Taranis, Esus y Teutates) encontramos estas dos estructuras míticas, la dual y triple, en la iconografía. La primera en forma de columnas que representan a una divinidad asimilable a Júpiter venciendo a un ser mitad hombre, mitad serpiente que podríamos identificar con Marte Smertris(121). La segunda como triadas como las Matres frecuentemente como una joven, una madre y una anciana(122) o como un dios principal flanqueado por otros dos. Sobre este último tipo quiero tratar sobre la de Les Bolards at Nuits-Saint-George. La posición central es ocupada por un ser hermafrodita, semidesnudo y con el pelo largo, con pechos desarrollados y genitales masculinos, adornado con una corona. A su derecha hay una figura femenina, con una túnica larga acompañada con símbolos de la prosperidad como una cornucopia y un cesto con frutas. A su izquierda, un ser masculino, con tres cabezas, cornucopia, y asociado a una bolsa, en la que podemos reconocer sin problemas a la divinidad gala interpretada como Mercurio, cuya representación como un ser de tres cabezas es una de sus características, como Lugus(123). Esta forma triple del aspecto solar de la divinidad suprema que sucederá a su aspecto decadente y lunar es una forma de significar que el triunfante dios joven del verano se convertirá el año siguiente en el dios senil del invierno ramificando esta estructura triple desde él, año tras año, como una ancestral forma fractal que se repite hasta el infinito. Las características del aspecto juvenil es su identificación con el verano, Sol, con Mercurio, el árbol, el ciervo y el principio masculino mientras que las del aspecto senil son el invierno, la Luna, Marte, el agua, el toro y el principio femenino. Esta concepción triple de la divinidad me parece una réplica posterior patriarcal de los tres aspectos de la Gran Diosa Luna donde la Doncella está llamada a suceder a la Madre cuando ésta se convierta en Vieja.
Toda esta explicación nos lleva a que lo que podemos descubrir sobre el carácter del dios Teleno evidencia su identificación con la Vieja a la que hemos dedicado este estudio para lo que podemos seguir tres caminos: etimológico, por su interpretación romana como Marte y por el significado astronómico de santuarios rupestres prehistóricos que utilizan al monte Teleno como referencia en el paisaje.

a.- Etimológica

García Arias explica la etimología de Teleno de esta manera:

El Teleno (Ri), acaso porte el nombre céltico TELO ‘fuente’ (TLG) o sencillamente es un término originado en el indoeuropeo *STILO ‘punta’, de donde ‘lugar elevado’. Con todo no ha de olvidarse que en el monte Teleno, cerca de Astorga, entre los ástures augustanos, se veneró al Marti Tileno (261 p. 78) y que TELO es un dios conocido en la Galia (CIL XIII 948; TLG). Parece que con esto podría guardar alguna relación Teleña (Co)(124).

Conocemos a este dios Telo a partir de dos inscripciones halladas en Périgueux, Dordogne, Francia en las que se hace referencia a un Deo Teloni asociado a una Deae Stannae(125). El nombre de Telo, Telonio o Telono(126), puede estar en el origen del pueblo de Le Toulon (Périgueux, Dordogne) que toma su nombre de "Fountaine de Toulon", así como de Toulon-sur-Mer, antiguamente, Telo Martius, y del lugar Telonnum, ciudad de los Aeduans, Toulon-sur-Arroux, cerca de Autun, Saône-et-Loire(127). Encontramos así una primera conexión de nuestro Marte Teleno con este Deo Teloni o Telonus asimilado en territorio galo con Marte. Además parece ser una divinidad que preside sobre el agua, y que da nombre a poblaciones, ríos y fuentes(128). En la Península Ibérica encontramos un teónimo muy similar, Tullonius, procedente de una lápida votiva procedente de Alegría de Dulantzi, Álava, que estaría asociado con la antigua población de Tullonium y con el Monte Toloño, que se encuentra al SO del lugar del hallazgo(129).

La raíz etimológica de nuestro dios estaría en el indoeuropeo *tal-, *tel-suelo, tierra” (lituano telinat extenderse, plano”, sánscrito talam plano, planta del pie”, antiguo eslavo eclesiástico tilo suelo”, griego telia tablero de dados”, antiguo irlandés talam tierra”, antiguo nórdico þilja tabla”)(130). Así el Telonio galo y el Tullonius várdulo estarían emparentados con el dios romano Tellurus, Tellumo, o Telluno, el arcaico compañero masculino de la diosa Tellus, también identificada como Ceres-Demeter, Gaia o Terra Mater(131). El hilo de la explicación etimológica de Teleno nos conduce entonces al compañero de la Gran Diosa en su aspecto de Ceres-Deméter cuyo nombre comparte. En ésto se mostraría equivalente a los los dioses nórdicos Njord y Odín, que se confunden nominalmente con una diosa de la Tierra que a su vez ha sido relacionada con la vieja Holda y que se han revelado como antiguas divinidades del cielo que han adquirido características decadentes, seniles, femeninas. lunares e invernales.

b.- Por su interpretación con el Marte romano

De acuerdo al desarrollo que hemos hecho Marte representa en la mitología romana, y en aquellas mitologías europeas en las que sirve para interpretar dioses locales, el aspecto anciano, invernal, lunar y femenino de un dios supremo andrógino y completo, el mismo significado que tiene la Vieja como uno de los aspectos de la Gran Diosa. Este Marte así como sus alter ego europeos manifiesta una recurrente preferencia por adquirir forma femenina.

c.- Arqueoastronómico

En Teleno, señor del Laberinto, del Rayo y de la Muerte(132), se tratan algunos lugares de culto prehistórico del valle alto de la cuenca del Duerna, en Maragatería, León, que manifiestan una estrecha relación astronómica con el Teleno al ser utilizado como referencia en el paisaje de alineamientos con la puesta del sol en fechas tales como el solsticio o las fiestas de media estación que dan comienzo y fin al invierno. Estos son los paneles con laberintos de Peñafaciel, entre Filiel y Lucillo, el Arca de la Pastora entre Lucillo, Quintanilla de Somoza y Villalibre de Somoza, el Arca del Obispo entre Chana de Somoza y Filiel o el Arca de la Escrita entre Molinaferrera, Filiel y Chana de Somoza. Además, el monte Teleno es blanco de lunasticios Sur, tanto mayores como menores, desde otros lugares tales como Peñafaciel, Valquimao, San Salvador de Quintanilla de Somoza, Arca de la Escrita, Peña Martín o Arca del Obispo. Es decir, el monte Teleno sirve como marcador en la línea del horizonte de las fiestas que marcan el comienzo, el punto álgido y el final del invierno, así como alineamientos en los lunasticios al Sur.

Puesta sobre el Teleno en Imbolc/Samain desde el Arca de la Pastora
Puesta sobre el Teleno en el solsticio de invierno desde el Arca del Obispo
Posteriormente a la publicación del libro tuve conocimiento de un lugar en Maragatería donde la información obtenida del potencial astronómico del lugar queda reforzada por la aportada por la tradición popular, donde la identidad de la divinidad del sagrado monte Teleno con la Vieja se hace más evidente. José Luis Puerto recogió un relato tradicional de Pedredo que publicó en Leyendas de tradición oral en la provincia de León. Dice así:

Lo que sí oí, vamos, así a antepasados, que era uno de los pueblos que se adoraba a la Luna y que había un sitio donde le llaman ahora Fuisagrado, o sea “fue sagrado”; Fuisagrado, como se decía antiguamente, que quiere decir que fue sagrao. Y ahí dicen que había un altar hecho, y que ahí llevaban espigas de trigo y que hacían ofrendas a la Luna. Pero, claro, eso sería…
–¿Por qué le llaman a esto? –Cosas que le preguntabas a los mayores– ¿Y esto por qué se llama esto? ¿Y esto por que se llama? ¿Por qué se llama Fuisagrado?
Dice:
–Porque fue, significa fue sagrao.
Y era un campo sagrao, donde iban a hacer ofrendas de espigas y cosas de ésas. Pero ya yo…(133) 

Uno de los gigantes del Castro de Pedredo
Fuesagrado se localiza en lo alto del castro y es también escenario de tesoros. En lo alto se construyen montones de piedra que según la tradición popular serían recreaciones de un gigante que participó en una lucha y que es reconstruido desde tiempo remoto. Podéis encontrar más detalles en el artículo Cultos a la Luna en Maragatería: Pedredo(134). Desde lo alto del castro de Pedredo se produce la puesta de la Luna en el lunasticio menor Sur sobre el Monte Teleno, exactamente sobre su punto más conspicuo, el pico que encontramos a la derecha del monte propiamente dicho, y que, según las noticias que tengo, se conoce como La Cetrera. Desde aquí se hacían ofrendas de espigas de trigo, la personificación de la Vieja como espíritu del trigo,

El ciclo de los lunasticios es de 19 años, con 9 años y medio entre los lunasticios mayores (declinación lunar más extrema) y los menores /menos extrema). En los años con lunasticio el solsticio de invierno coincide con la luna nueva, el aspecto de la Luna asociado a la Vieja y la noche más oscura y terrible(134).

Para cada tipo de lunasticio, no sólo el lunasticio menor Sur [sino también el mayor al sur], hay un período de un año durante el cual la alternancia de la luna nueva se sincroniza con la lógica binaria de la alternancia del solsticio. Se verá que en los solsticios, los lunasticios meridionales, mayores o menores, siempre presentan una luna llena en el solsticio de verano y una luna oscura en el solsticio de invierno [...] y esto asegurará que, una vez cada 19 años [cada nueve años y medio entre lunasticios] la puesta del sol del solsticio de invierno coincida con la luna oscura al comienzo de la noche más larga y oscura del año(135).

Estos resultados prueban, no sólo la identidad de la divinidad del monte Teleno con la Vieja prehistórica sino también su estrecha relación con el solsticio de invierno.

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(1) FLECHA, A., La Vieja, la Raposa y los Pajarines, Revista, Diario de León 11/12/2016

(2) PUERTO, J. L., Motivos legendarios de la tradición oral relacionados con la niñez, Tierras de León nº 120-121, 2005, pp. 90-134

(3) PUERTO, J. L., Leyendas de tradición oral en la provincia de León, 2011, pp. 865-878

(4) BARTOLOMÉ PÉREZ, N., Mitoloxía Popular del Reinu de L.lión, Asociación Cultural Faceira, 2013, pp. 97-102

(5) DE MILIO CARRÍN, C., La creación del mundo y otros mitos asturianos, 2008, pp. 17-138

(6) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M.A., Teleno, Señor del Laberinto, del Rayo y la Muerte. Un enfoque etnoarqueoastronómico para el estudio de los santuarios antiguos del corazón de la Asturia, Editorial Lobo Sapiens, 2011, pp. 67-70, 87-88, 105, 110-115, 128, 130, 134, 156, 158, 160, 168, 175, 181

(7) PUERTO, J. L., Leyendas de tradición oral en la provincia de León, 2011, pp. 865-866

(8) Elisa Ibáñez Rodríguez, La Uña, PUERTO, J. L., Leyendas de tradición oral en la provincia de León, 2011, p. 102

(9) Teresa García Baños, Gordaliza del Pino, PUERTO, J. L., Leyendas de tradición oral en la provincia de León, 2011, p. 102

(10) Valeriano Alvarado Canal, Carande, PUERTO, J. L., Leyendas de tradición oral en la provincia de León, 2011, p. 103

(11) BARTOLOMÉ PÉREZ, N., Mitoloxía Popular del Reinu de L.lión, Asociación Cultural Faceira, 2013, pp. 97-98

(12) ALONSO PONGA, J. L., Tradiciones y costumbres de Castilla y León, Castilla Ediciones, 1992

(13) A la mañana siguiente los mozos recorrían el pueblo casa por casa en una cuestación denominada "sacar los torreznos", encabezada por un mozo vestido de Brígida, con saya negra, chambra y un pañuelo también negro, esto es, caracterizado como una vieja que además llevaba rueca y huso como si estuviera hilando. A continuación iban los demás mozos con una cesta donde recogían los huevos que les daban y con una horca de hierro donde espetaban chorizos, jamón y tocino. Cuando un vecino les obsequiaba con algo los jóvenes respondían con esta bendición para proteger las viñas: “¡Qué santa Brígida te preñe los barcillares!” BAROLOMÉ PÉREZ, N., La Fiesta de Santa Brígida en León: una celebración invernal preludio de la primavera, Folklore, nº 293, 2005

(14) DE MILIO CARRÍN, C., La creación del mundo y otros mitos asturianos, 2008, pp. 17-135

(15) VIEJO FERNÁNDEZ, X., Paremias populares asturianas (estudio, clasificación y glosa), Biblioteca fraseológica y paremiológica, Serie Monografías, nº 4, p. 178, http://cvc.cervantes.es/lengua/biblioteca_fraseologica/n4_viejo/default.htm

(16) BARDÓN, C. A., Cuentos en dialecto leonés, Ediciones Lancia, 1996, p. 125

(17) VIEJO FERNÁNDEZ, X., Paremias populares asturianas (estudio, clasificación y glosa), Biblioteca fraseológica y paremiológica, Serie Monografías, nº 4, p. 149, http://cvc.cervantes.es/lengua/biblioteca_fraseologica/n4_viejo/default.htm

(18) VIEJO FERNÁNDEZ, X., Paremias populares asturianas (estudio, clasificación y glosa), Biblioteca fraseológica y paremiológica, Serie Monografías, nº 4, p. 357, http://cvc.cervantes.es/lengua/biblioteca_fraseologica/n4_viejo/default.htm

(19) VIEJO FERNÁNDEZ, X., Paremias populares asturianas (estudio, clasificación y glosa), Biblioteca fraseológica y paremiológica, Serie Monografías, nº 4, p. 128, http://cvc.cervantes.es/lengua/biblioteca_fraseologica/n4_viejo/default.htm

(20) BARTOLOMÉ PÉREZ, N., Mitoloxía Popular del Reinu de L.lión, Asociación Cultural Faceira, 2013, pp. 97-102; BARTOLOMÉ PÉREZ, N., GANCEDO, E., La Bruja Buena de los Montes Leoneses, Revista Diario de León, 12/01/2014, http://www.diariodeleon.es/noticias/revista/bruja-buena-montes-leoneses_858462.html

(21) BARTOLOMÉ PÉREZ, N., GANCEDO, E., A Casa da Tía Prieta, Revista Diario de León 27/12/2015 http://www.diariodeleon.es/noticias/revista/casa-da-tia-prieta_1034279.html

(22) PUERTO, J. L., Leyendas de tradición oral en la provincia de León, 2011, pp. 865-866

(23) GONZALEZ GONZÁLEZ, M. A., Peña Furada y la Casa La Vieja de Manzaneda de Omaña: la leyenda de Gabriela, Asturiensis Prouincia Indigena, 2014, http://asturiense.blogspot.com.es/2014/08/pena-furada-y-la-casa-la-vieja-de.html

(24) GONZALEZ GONZÁLEZ, M. A., La Peña de la Medida y Orcavella, Asturiensis Prouincia Indigena, 2014, http://asturiense.blogspot.com.es/2014/10/la-pena-de-la-medida-y-orcavella.html

(25) Mari (parte 3), Rincón junto al fuego, 2015, http://rinconjuntoalfuego.blogspot.com.es/2015/03/mari-parte-3.html

(26) BUENO BERNAOLA, I., VENTUREIRA SAN MIGUEL, A., Mitología en Álava, Euskonews, http://www.euskonews.com/0695zbk/gaia69501es.html

(27) MONAGHAN, P. Encyclopedia of Goddesses and Heroines, vol 1, Greenwood, 2010, p. xxviii

(28) PEREA, S., Anna Perenna: Religión y ejemplaridad mítica, Espacio, Tiempo y Forma, Serie II, Historia Antigua, t. 11, 1998, pp. 185-219

(29) HARRISON, J. E., Themis: A Study of the Social Origins of Greek Religion, Cambridge University Press, 2010 (1ª ed. 1927), pp. 196-198

(30) MacKILLOP, J., A dictionary of Celtic mythology, Oxford University Press, 2004 (1ª ed. 1998), p. 62

(31) FRAZER, J. G., La rama dorada, CFE, 2011 (1ª ed. de la versión abreviada 1922), pp. 322-365

(32) DIXON-KENNEDY, M., Russian & Slavic Myth and Legend, ABC-CLIO, 1998, pp. 23-28

(33) RODRIGUEZ PASCUAL, F. Y RODRIGUEZ PELAEZ, N.: “La Raposa” en El Correo de Zamora, 21-7-1981, citado en RODRIGUEZ PASCUAL, F., Ritos y celebraciones de verano en Alba y Aliste (Zamora), Revista Folklore nº 46, 1984, pp. 111-117

(34) ELIADE, M., Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de los sagrado, Ediciones Cristiandad, 2009 (1ª ed. 1949), p. 502

(35) FRAZER, J.G., La rama dorada. Magía y religión, Fondo de cultura económica, 1981 (1ª ed. 1890), p. 427

(36) MacCULLOCH, J.A., The Religion of the Ancient Celts, 1911, republicado por Bibliobazaar, 2006, pp. 274-275

(37) SMITH, W., Dictionary of Greek and Roman Biography and Mythology, Volumen 1, 1801, pp. 959-961

(38) GUERBER, H. A., Myths of the Norsemen from the Eddas and Sagas, George G. Harrap & Company, 1909, p. 25; GRIMM, J., Teutonic Mythology, Vol. III, George Bell & Sons, 1883, p. 944

(39) GRIMM, J., Teutonic Mythology, Vol. III, George Bell & Sons, 1882, pp. 155-156

(40) GRIMM, J., Teutonic Mythology, Vol. III, George Bell & Sons, 1882, pp. 252-253

(41) SCHRIJNEN, J. K. F. H., De h. nikolaas in het folklore, 1898

(42) GARDENSTONE, Goddess Holle. In search of a Germanic goddess. Mother Hulda in fairy tales, sagas, legends, poetry, tradition and mythology, Books on Demand, 2002-2011, p. 131

(43) KRAPPE, A. H., Études de mythologie et de folklore germaniques, 1928, p. 101, citado en COOK, A. B., Zeus a Study in Ancient Religion, Volumen 1, Cambridge at the University Press, 1940, p. 447

(44) GIMBUTAS, M., The Earth Fertility of old Europe, Dialogues d’histoire ancienne, vol. 13, 1987, p. 15

(45) La Muerte era denominada Demetroi, aquellos que pertenecen a Deméter, la Diosa del Grano. GIMBUTAS, M., The Earth Fertility of old Europe, Dialogues d’histoire ancienne, vol. 13, 1987, pp. 11-69

(46) MANTEROLA, A., El pan de Nochebuena. ‘Ogi salutadorea’, Apuntes de etnografía, 2015, https://atlaslabayru.wordpress.com/2015/12/25/el-pan-de-nochebuena-ogi-salutadorea/

(47) FRAZER, J., The Golden Bough, Balder the Beautiful (Part 1), 1913, p. 148

(47b) GREEN, M. J., El mundo de los druidas, Akal, 1997, p. 81-82

(48) BLADEY, C. J., Brigid of the Gael: a guide for the study of Saint Brigid of Kildare, Hutman, 2009, p. 104; WRIGHT, B., Brigid. Goddess, Druidess and Saint, The History Press, 2009; Ó CATHAIN, S. The festival of Brigit the Holy Woman, https://www.dias.ie/wp-content/uploads/webstore/celt/pubs/celtica/c23/c23-231.pdf; MONAGHAN, P., The red-haired girl from the bog. The landscape of Celtic Myth and Spirit, New Word Library, 2003, pp. 15 y ss.

(49) LORCSCH WILDFANG, R., Rome's Vestal Virguins. A study of Rome's Vestal priestesses in the late Republic and early Empire, Routledge, 2006

(50) STANLEY SPAETH, B., The Roman Goddess Ceres, University of Texas Press, 1996

(51) CHLUP, R., Illud tempus in Greek Myth and Ritual, Patterns in Philosophy and Sociology of Religions, Editado por Mihaela Gligor y Sherry Sabbarwap, Rawat Publications, 2011, p. 98

(52) FRAZER, J. G., La rama dorada, CFE, 2011 (1ª ed. de la versión abreviada 1922), p. 381

(53) VALLADARES, S., El pan y la leche, Biblioteca leonbesa de tradiciones, Diario de León, Edilesa, 2008, p. 8

(54) GRIMM, J., and James Steven Stallybrass, Teutonic Mythology, 1, George Bell and Sons, 1882, pp. 267-272; MOTZ, L., The Winter Goddess: Percht, Holde, and Related Figures, Folklore 95, 1984, pp. 151-166; DE VRIES, E., Hedge-Rider: Witches and the Underworld, Pendraig Publishing, 2008; REAVES, W. P., Odin’s Wife: Mother Earth in Germanic Mythology, 2010, http://www.germanicmythology.com/original/earthmother/odinswifefrauholle.pdf

(55) MOTZ, L., The Winter Goddess: Percht, Holde, and Related Figures, Folklore 95, 1984, p. 156

(56) MacKILLOP, J., A dictionary of Celtic mythology, Oxford University Press, 2004 (1ª ed. 1998), p. 63

(57) MONAGHAN, P., The red-haired girl from the bog. The landscape of Celtic Myth and Spirit, New Word Library, 2003, pp. 15 y ss

(58) MONAGHAN, P., The encyclopedia of Celtic mythology and folklore, Facts on File, 2004

(59) DIXON-KENNEDY, M., Russian & Slavic Myth and Legend, ABC-CLIO, 1998, pp. 23-28, http://www.bridgetorussian.com/files/Encyclopedia_Russian___Slavic_Myth_Legend.pdf; JOHNS, A., Baba Yaga. The ambiguous Mother and Witch of the Russian Folktale, Peter Lang, 2004

(60) JOHNS, A., Baba Yaga. The ambiguous Mother and Witch of the Russian Folktale, Peter Lang, 2004, pp. 19-20

(61) HUBBS, J., Mother Russia. The Feminine Myth in Russian Culture, Indiana University Press, 1993, p. 27

(62) HUBBS, J., Mother Russia. The Feminine Myth in Russian Culture, Indiana University Press, 1993, pp. 27-34

(63) BLUNT, J. J., Ancient Manners and Customs, Discoverable in Modern Italy and Sicily, 1823, pp. 118-120

(64) DE MILIO CARRÍN, C., La creación del mundo y otros mitos asturianos, 2008, p. 21

(65) ALINEI, M., BENOZZO, F., Origens Célticas e Atlânticas do Megalitismo Europeu, Apenas Livros, 2009, pp. 28-29

(66) ROHLFS, G., Lengua y cultura: estudios lingüísticos y folklóricos , 1966, p. 97

(67) GOIGNEBET, C., El Carnaval, Alta Fulla, 1989, p. 70

(68) ROHLFS, G, Lengua y Cultura. Estudios Lingüísticos y Folklóricos, Estudios sobre el Léxico Románico, Gredos, 1979, Carrín p. 40

(69) CARO BAROJA, J. El carnaval, Taurus, 1986, 1ª ed. 1965

(70) CARO BAROJA, J. La estación de amor, Taurus, Madrid, 1986, 1ª ed. 1979, p. 63

(71) BOTAS SAN MARTÍN, I., La Maragatería, 1993, p. 61

(72) GUSTAVO LÓPEZ, D., "La quema de la Vieja" 2016 en Murias de Paredes, Promonumenta, promonumenta.com/la-quema-de-la-vieja-2016-en-murias-de-paredes

(73) https://es.m.wikipedia.org/wiki/Sosas_del_Cumbral

(74) http://www.soitu.es/soitu/2009/02/25/info/1235586385_960394.html

(75) GIMBUTAS, M., The Living Goddesses, University of california Press, 2001, p. 16

(76) ELIADE, M., Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Ediciones Cristiandad, 2009 (1ª ed. 1949), pp. 388-389

(77) ELIADE, M., Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Ediciones Cristiandad, 2009 (1ª ed. 1949),p. 196

(78) ELIADE, M., Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Ediciones Cristiandad, 2009 (1ª ed. 1949), p. 256

(79) ELIADE, M., Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Ediciones Cristiandad, 2009 (1ª ed. 1949), 211, 215, 286-287

(80) ELIADE, M., Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Ediciones Cristiandad, 2009 (1ª ed. 1949),pp. 205-206

(81) FRAZÃO, F., MORAIS, G., Portugal, mundo dos mortos e das mouras encantadas, 1 y 2, Apenas Livros, 2009, p. 41

(82) LEWIS, J., Antropología simplificada, Selector, 1985

(83) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., La diosa Mandica y la Virgen de la Encina, 2015, http://asturiense.blogspot.com.es/2015/11/la-diosa-mandica-y-la-virgen-de-la.html

(84) DAVIDSON, H. E., Roles of the Northern Goddess, Routledge, 1998, p. 41

(85) FRAZER, J. G., La rama dorada, CFE, 2011 (1ª ed. de la versión abreviada 1922), pp. 372

(86) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., El santuario megalítico de la Virgen del Camino, Asturiensis Prouincia Indigena, 2011, asturiense.blogspot.com.es/2011/10/el-santuario-megalitico-de-la-virgen.html

(87) MORALES, R., VILLAR, L. Advocaciones de la Virgen con referencia al mundo vegetal, Revista Folklore nº 270, 2003

(88) CABAL, C., Los dioses de la vida, 1925, p. 137

(89) PLINIO, Historia Natural, 16.91

(90) SEXTO POMPEYO FESTO, De Significatione Verborum, epitome de Pablo el Diácono

(91) GREEN, C. M. C., Roman Religion and the Cult of Diana at Aricia, Cambridge University Press, 2007; ULRICH, R. B., Roman Woodworking, Yale University Press, 2007, p. 265; BALD ROMANO, I., Catalogue of the Cypriot, Greek, and Roman Stone Sculpture in the University of Pennsylvania Museum of Archaelogy and Anthropology, University of Pennsylvania Museum of Archaelogy and Anthropology, 2006, p. 75; HORNBLOWER, S., SPAWFORTH, A., EIDINOW, E., The Oxford Companion to Classical Civilization, Oxford University Press, 1998, p. 231

(92) BORTOLANI, L. M., Magical Hymns from Roman Egypt. A Study of Greek and Egyptian traditions of Divinity, Cambridge University Press, 2016, Himno 11 a Hecate-Selene: IV 2242-347, Nota 58

(93) MAURO SERVIO HONORATO, In Vergilii Aeneidem commentarii, Georgius Thilo, Ed., 1.5

(94) MILES, C.A., Christmas in Ritual and Tradition, Christian and Pagan, BiblioBazaar, 2008 (1ª ed. 1912), p. 275

(95) ALONSO PONGA, J.L., La Navidad, Biblioteca leonesa de tradiciones, Edilesa, 2009, p. 59

(96) VALDERAS, A., El ramo de Navidad, Biblioteca leonesa de tradiciones, Diario de León, Edilesa, 2009, p. 9

(97) FORBES, B.D., Christmas: A Candid History, University of California Press, 2008, p. 48-49

(98) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Quién es el dios Teleno. Introducción, Asturiensis Prouincia Indigena, 2011, http://asturiense.blogspot.com.es/2011/12/quien-es-el-dios-teleno-introduccion.html, GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Quién es el dios Teleno. Marte en la antigua Roma, Asturiensis Prouincia Indigena, 2011, http://asturiense.blogspot.com.es/2011/12/quien-es-el-dios-teleno-marte-en-la.html, GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Quién es el dios Teleno. Indra y el dragón Vritra, Asturiensis Prouincia Indigena, 2011, http://asturiense.blogspot.com.es/2011/12/quien-es-el-dios-teleno-indra-y-el.html, GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Quién es el dios Teleno. Lug y Balor, Asturiensis Prouincia Indigena, 2012, http://asturiense.blogspot.com.es/2012/01/quien-es-el-dios-teleno-lug-y-balor.html, GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Quién es el dios Teleno. Thor, Odín y Freyr, Asturiensis Prouincia Indigena, 2012, http://asturiense.blogspot.com.es/2012/01/quien-es-el-dios-teleno-thor-odin-y.html, GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Quién es el dios Teleno. Taranis, Teutates y Esus, Asturiensis Prouincia Indigena, 2012, http://asturiense.blogspot.com.es/2012/01/quien-es-el-dios-teleno-taranis.html, GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Quién es el dios Teleno. Conclusiones, Asturiensis Prouincia Indigena, 2012, http://asturiense.blogspot.com.es/2012/01/quien-es-el-dios-teleno-conclusiones.html

(99) Servius Danielis 1.292

(100) Servius Danielis 6.860

(101) LYDUS, J., De Mensibus, VI. 49

(102) McELDUFF, SCIARRINO, E., Complicating the History of Western Translation: The Ancient Mediterranean in Perspective, Routledge, 2011, p. 154

(103) Ovid's Fasti, The Loeb Classical Library, Harward University Press, pp. 399

(104) MacDONELL, A. A., Vedic mythology, Strassburg K.J. Trübner, 1897, p. 30

(105) HILLEBRANDT. Vedische Mythologie III, 1 y ss. ELIADE, M., Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Ediciones Cristiandad, 2009, p 149

(106) BHATTACHARJI, s., The Indian Theogony: A Comparative Study of Indian Mythology from the Vedas to the Puranas, Cambridge University Press, 1970, pp. 23-47

(107) ELIADE, M., Historia de las creencias y las ideas religiosas I, Paidós Orientalia, 2010, p. 265

(108) ADAN DE BREMEN, Hechos de la iglesia de Hamburgo, Cap. 26-27

(109) ELIADE, M., Images and symbols: studies in religious symbolism, Princeton University Press, 1991 (1ª ed. 1952 por Libraírie Gallimard), pp. 98-99

(110) BELIER, W. W., Decayed Gods, Origin and Development of George Dumezil's 'Idéologie Tripartite', E. J. Brill, 1991, p. 118

(111) DUMEZIL, G., Gods of the Ancient Northmen, University of California Press, 1973, pp. 28-30; GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, p. 217

(112) Lokasenna ó Sarcasmos de Loki, 24, STURLUSON, S., Textos mitológicos de las Eddas, Miraguano Ediciones, 2006, p. 235

(113) GRIMM, J., Teutonic Mythology, Vol. III, George Bell & Sons, 1882, pp. 252-253

(114) GRIMM, J., Teutonic mythology, translated from the fourth edition, Vol. 1, 1882, pp. 211, 216, 348

(115) YORK, M., The Roman Festival Calendar of Numa Pompilius, P. Lang, 1986, p. 98; HARRISON, J. E., Themis: A Study of the Social Origins of Greek Religion, Cambridge University Press, 2010 (1ª ed. 1927), pp. 196-198

(116) LE GLAY, M., VOISIN, J. L. LE BOHEC, Y., CHERRY, D., A history of Rome, Wiley-Blackwell, 2009, p. 36

(117) JULIO CESAR, De bello Gallico, 6, 21

(118) ELIADE, M., Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Ediciones Cristiandad, 2009 (1ª ed. 1949), p. 224

(119) ELIADE, M., Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Ediciones Cristiandad, 2009 (1ª ed. 1949), pp. 588, 590

(120) BHATTACHARJI, S., The Indian Theogony: A Comparative Study of Indian Mythology from the Vedas to the Puranas, Cambridge University Press, 1970, p. 220

(121) MONAGHAN, P., The enciclopedia of Celtic mythology and folklore, Facts on File, 2004, p. 422; ALDHOUSE-GREEN, M. J., Symbol & image in Celtic religious art, Routledge, 1992 (1ª ed. 1989), pp. 123-129; JONES, K., ‘Celtic’ Wheel Symbolism: The Archaeological & Iconographical Evidence For The Links Between Time, Agriculture, & Religious Ideas In The Celtic World From Later Prehistory To The Roman Period, 2003, http://www.keys-of-knowledge.com/Files/Dissertation.pdf, pp. 3-4, 65

(122) LURKER, M., The Routledge Dictionary of Gods and Goddesses, Devils and Demons, Routledge, 2004 (1ª ed. 1984), p. 192

(123) ALDHOUSE-GREEN, M. J., An Archaeology of Images : Iconology and Cosmology in Iron Age and Roman Europe, Taylor & Francis Routledge, 2004, pp. 205-207; ALDHOUSE-GREEN, M. J., Symbol & image in Celtic religious art, Routledge, 1992 (1ª ed. 1989), p. 174; «en París, en un lado del santuario de Cité y tal vez la ubicación de la iglesia Saint-Pierre-Aux-Boefs, en Beaune (Côte-d'Or) en Condat (Dordoña), tal vez en Reims, Dennevy (Saône-et-Loire) y Soissons (Aisne)». HILY, G., Le dieu celtique Lugus, École practique des Hautes Études. Section des sciencies historiques et philologiques. Menttions historie, textes et documents. Doctorat en littératures celtiques médiévales et histoire des religions, Pierre-Yves Lambert (Dir.), 2007, pp. 210-212; ROSS, A., Pagan Celtic Britain: studies in iconography and tradition, Routledge & K. Paul, 1967, p. 74

(124) GARCÍA ARIAS, X.LL., Toponimia asturiana, en http://mas.lne.es/toponimia

(125) CIL XIII 948, CIL XIII 952; BECK, N, Goddesses in Celtic Religion. Cult and Mythology: A Comparative Study of Ancient Ireland, Britain and Gaul, Thèse de doctorat d’Études Anglophones, Sous la direction de Neil DAVIE et Daithi O HOGAIN, Université Lumière Lyon 2, 2009, Cap. 4, III, B, 3,

(126) TAILLEFER, H.F.A.A., Antiquités de Vésone, cité gauloise, remplacée par la ville actuelle de Périgueux, ou description des monumens religieux, civils et militaires de cette antique cité et de son territoire..., I, 1821, pp. 302-305

(127) MacKINNON, D., CARMICHAEL WATSON, E.C., The Celtic review, Kraus reprint, 1975, p. 43

(128) AEBISCHER, P., La divinité aquatique Telo et l’Hydronomie de la Gaule, Revue Celtique, 47, 1930, p. 253, citado en BECK, N, Goddesses in Celtic Religion. Cult and Mythology: A Comparative Study of Ancient Ireland, Britain and Gaul, Thèse de doctorat d’Études Anglophones, Sous la direction de Neil DAVIE et Daithi O HOGAIN, Université Lumière Lyon 2, 2009, Cap. 4, III, B, 3

(129) «El 12 de Septiembre de 1799 el erudito alavés, Prestamero reconoció en las inmediaciones de Henayo (Dulantzi, Alegría de Álava), aproximadamente a unos 33 km. en línea recta al N, NE. de la referida peña de Toloño, un fragmento de lápida votiva, perdida actualmente, ofrecida al dios Tullonio (dat.) (CIL II, 2939). A pesar de haberse encontrado en un sitio de la Llanada Alavesa, al que se ha venido identificando tradicionalmente con una de las mansiones -la de Tullonio- citadas a lo largo del iter Asturica Burdigalam en el Itinerario de Antonino y que según las noticias de Ptolomeo habría que hacer corresponder con la ciudad várdula de Tullonium, Albertos (ALBERTOS, M.L., El culto a los montes entre galaicos, Astures y Berones y algunas deidades más significativas, Estudios de Arqueología Alavesa, 6., pp. 147-157) vincula a la divinidad con el Monte Toloño». SAENZ DE BURUAGA, A., Referencias al culto precristiano del monte Bilibio (La Rioja), Brocar, 18, 1994, p. 100-101

(130) HARPER, D., Online etymology dictionary, Search=tellus; STAROSTIN, S., BRONNIKOV, G., KRYLOV, P., The Tower of Babel, Proto-IE: *tal- (/-e-)

(131) AGUSTÍN DE HIPPO, De civitate dei, 7, 23; «Un emparejamiento mujer-hombre similar parece ser proporcionado por Tellus, diosa de la tierra, asociada estrechamente con Ceres, y Tellurus, mencionado por Martianus Capella (1.49). Debe compararse con Tellurus el dios Tellumo, a quien San Agustín, citando a Varrón, identifica como el compañero masculino de Tellus(De Civ. D. 7.23)», WOODARD, R.D., Indo-European sacred space: Vedic and Roman cult, University of Illinois, 2006, p. 115; «Tellus. La personificación del poder productivo de la tierra en Roma. A veces se le rinden honores con el nombre de Terra Mater, la Tierra Madre, e identificada con la diosa griega Gaia. En un tiempo antiguo estaba asociada con un numen masculino, Tellumo. Tellus no posee ningún mito. En leyendas, a veces toma el lugar de Gaia y, más frecuentemente, el de Ceres-Demeter». GRIMAL, P., The dictionary of classical mythology, Blackwell Publishing, 1996, (1ª ed. 1951), p. 438; «Tellus Mater. En los tiempos más remotos Tellus Mater era la diosa de la fecundidad en compañía de una divinidad masculina, Telluno. Después ella fue asociada con Júpiter». The Larousse Encyclopedia of Mythology, Barnes & Noble, Incorporated, 1994, p. 210

(132) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M.A., Teleno, Señor del Laberinto, del Rayo y la Muerte. Un enfoque etnoarqueoastronómico para el estudio de los santuarios antiguos del corazón de la Asturia, Editorial Lobo Sapiens, 2011

(133) Esperanza Montaño San Martín, Pedredo, PUERTO, J. L., Leyendas de tradición oral en la provincia de León, 2011, p. 226

(134) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Cultos a la Luna en Maragatería: Pedredo, Asturiensis Prouincia Indigena, 2015, https://asturiense.blogspot.com.es/2015/04/cultos-la-luna-en-maragateria-pedredo.html

(135) SIMS, L., The 'solarization' of the moon: manipulated knowledge at Stonehenge, Cambridge Archaeological Journal, 16, 2, 2006, pp. 202-204; «En el solsticio de junio, la Luna es llena cuando está lo más lejos hacia el sur, y nueva cuando está lo más lejos hacia el norte. Con el solsticio de invierno, por otra parte, sucede lo contrario. Esto significa que en el hemisferio norte, la Luna llena del solsticio de verano –o más precisamente la Luna llena más próxima al solsticio de verano, que puede ocurrir hasta dos semanas antes o después del propio solsticio– nacerá o se pondrá en, o cerca de, el límite sur de sus movimientos mensuales. A la inversa, la Luna llena del solsticio de invierno será en o cerca del límite norte» RUGGLES, C.L.N., Ancient astronomy: an enciclopedia of cosmologies and myth, ABC-CLIO, 2005, pp. 272-273

(136) SIMS, L., The 'solarization' of the moon: manipulated knowledge at Stonehenge, Cambridge Archaeological Journal, 16, 2, 2006, pp. 202-204; «En el solsticio de junio, la Luna es llena cuando está lo más lejos hacia el sur, y nueva cuando está lo más lejos hacia el norte. Con el solsticio de invierno, por otra parte, sucede lo contrario. Esto significa que en el hemisferio norte, la Luna llena del solsticio de verano –o más precisamente la Luna llena más próxima al solsticio de verano, que puede ocurrir hasta dos semanas antes o después del propio solsticio– nacerá o se pondrá en, o cerca de, el límite sur de sus movimientos mensuales. A la inversa, la Luna llena del solsticio de invierno será en o cerca del límite norte» RUGGLES, C.L.N., Ancient astronomy: an enciclopedia of cosmologies and myth, ABC-CLIO, 2005, pp. 272-273

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