Presentación

¡Bienvenido!

En este blog iré presentando distintos temas, tanto históricos como más actuales, relacionados con este olvidado rincón del Noroeste.

Ahora mismo, el objeto principal de mi interés es el estudio de los antiguos lugares sagrados y sus pervivencias en nuestro patrimonio cultural y arqueológico. Este blog es la continuación del estudio etnoarqueoastronómico con marco geográfico en el valle alto de los ríos Duerna y Turienzo en la comarca leonesa de Maragatería cuyos resultados publiqué en el libro Teleno, Señor del Laberinto, del Rayo y de la Muerte. En este libro se sientan las bases sobre el origen y pervivencias de un calendario prehistórico basado en equinoccios, solsticios y fiestas de media estación, los fundamentos de la práctica astronómica antigua y el uso de los lugares de culto prehistóricos como calendario en el paisaje.

A la derecha puedes encontrar varias páginas con un índice temático que relaciona las distintas entradas publicadas clasificadas por temas, un índice geográfico que visualiza en un mapa los lugares estudiados, una página con enlaces a aplicaciones o utilidades de interés y una biblioteca con libros y artículos digitalizados sobre temas tales como Arqueología, Astronomía, Arqueoastronomía, Historia de las Religiones, Tradición Popular, Historia, etc.

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miércoles, 26 de abril de 2017

Introducción a la representación de constelaciones en el arte rupestre galaico: Cova da Bruxa

En este artículo voy a defender que en el arte rupestre atlántico se representan constelaciones, en particular las relativas al ciervo, lo que abre un nuevo enfoque que puede resultar fructífero de cara a desentrañar su propósito y significado. Ya sé que es un tema ya muy manido el de las representaciones estelares en el arte rupestre y también muy controvertido (aunque algo tendrá el agua cuando la bendicen...), y quienes siguen mi trabajo saben que es la primera vez que considero una representación estelar (que no alineamientos estelares). Sin embargo, tengo la firme convicción, y trataré de extenderla a quien me lea, de que en el panel de la Cova da Bruxa está representada una antiquísima Constelación del Ciervo con unas propiedades y utilidad calendárica muy notables. Esta Constelación del Ciervo está ligada a un mito muy antiguo y muy extendido en el hemisferio norte, el de la Caza Cósmica.

Durante el estudio de la estación del Outeiro do Cribo necesité tomar como referencia lo visto en los petroglifos de Mogor(1) con sus célebres laberintos y Cova da Bruxa(2) en la que el motivo principal es el ciervo. Sin embargo, no terminaban de satisfacerme, no parecían completos. En el caso de los de Mogor hice un revisión en el mismo artículo que ponía de manifiesto alineamientos astronómico-calendáricos significativos, además congruentes con el significado del laberinto, entre rocas con grabados con una probabilidad muy elevada de ser deliberados. Pero con Cova da Bruxa el replanteamiento era tan profundo que voy a necesitar un artículo nuevo.

Recordemos que Rey Castiñeiras y Eiro García que estudiaron en detalle la estación, y que databan en un momento de plenitud de la Edad del Bronce, concluían decididamente que se trataba de una escena de caza del ciervo en la que los elementos simbólicos y posiblemente rituales que aparecían tenían como objeto facilitar mágicamente el cobro de las piezas(3). En mi exposición ponía el acento en esos elementos simbólicos con probable significado religioso y añadía unas notas sobre el carácter mítico del ciervo que en algunos relatos y tradiciones sobre su oposición y lucha con la serpiente evidenciaba un carácter primaveral y renovador opuesto al invernal e infernal de la serpiente. O también contrario al toro con análogas razones. Sin embargo el análisis astronómico realizado, que contaba sólo con tres referencias en el horizonte, no arrojaba ningún alineamiento solar y menos aún con un significado congruente con el que suponemos al ciervo: como imagen del sol invernal presolsticial cuando se representa sin cuernos o imagen del sol pleno con una poderosa cornamenta que evoca al árbol eje del mundo.

La escena en la que un hombre armado y un perro persiguen a un grupo de tres ciervos invita sin duda a esta interpretación sencilla de una escena de caza; cuando un conjunto de ciervos aparece en combinación de círculos y espirales este enfoque comienza a tener problemas, ya es necesario hacer referencia a elementos simbólicos o mágicos; pero cuando nos encontramos con ciervos cuyo cuerpo es un rectángulo reticulado o un ciervo con círculos concéntricos o una simplificación de un laberinto en el seno de su cornamenta la explicación “sencilla” ya no es suficiente, ni siquiera con las recurrentes razones de ritos de fertilidad y de propiciación de la caza. El golpe de gracia a la teoría de la escena de caza lo da el conocer que ese motivo, el del ciervo que porta al sol en su cornamenta, es un mito universal muy extendido, y muy antiguo, que asociado al de la Caza Cósmica trasciende a una simple escena cinegética.


El Ciervo Maravilloso en cuya cornamenta lleva al sol, la luna y las estrellas

Según las tradiciones siberianas arcaicas, la gran alce cósmica, Kheglun, se dice que lleva al sol en su cornamenta y que es el cuerpo de la constelación de la Osa Mayor(4). En el solsticio de invierno, los Sami sacrifican una reno blanca u otros animales de este color en honor de Beiwe para asegurar que regresa al mundo y pone fin a la larga estación del invierno. Beiwe es la gran diosa que viaja por el cielo con su hija en un recinto de cornamentas y trae la estación verde(5). En un villancico búlgaro (o koleda) dos hermanos encuentran dos ciervos con cornamentas doradas que llevan al sol en su frente, una luna en sus pechos y estrellas en sus cornamentas(6). Baladas tradicionales cantadas por los regös (bardos húngaros) y antiguamente por chamanes llevando máscaras del Sol-Ciervo finalmente se incorporaron en la celebración de la Navidad en la que mozos vestidos como ciervos recorren las calles cantando a las mozas casaderas o a recién casados. La canción se refiere a un ciervo mágico como mensajero de Dios que lleva el sol, la luna y las estrellas en su cornamenta(7).

No apresuren, no apresuren mi muerte
Su Majestad, mi rey San Esteban,
porque no soy la bestia salvaje para que la disparéis,
si no, de hecho, un mensajero enviado a vosotros por Dios Padre.
En mi frente tengo el brillante sol naciente,
En un lado tengo a la hermosa luna,
En mi riñón izquierdo tengo la estrellas del cielo.
Tengo cuernos, cuernos a millares,
En las puntas de mis cuernos hay cien mil antorchas.
Apagados, se encienden, sin extinguirse salen.

El mito se cristianiza y aparece en la hagiografía de santos como San Huberto quien se retiró a los bosques y se entregó a la caza al morir su esposa al dar a luz. Un Viernes Santo se encontró con un venado al que persiguió para darle caza pero éste se volvió y le mostró un crucifijo entre la cornamenta resaltado por rayos luminosos lo que fue causa de su conversión al cristianismo(8). Un avistamiento similar también se produjo con San Eustaquio(9).

Leyenda de San Huberto, Samuel John Carter
Tomory Zsuzsa
La Caza Cósmica

Este núcleo legendario sobre el Ciervo Maravilloso está en estrecha relación con numerosas leyendas de Eurasia en la que uno o más cazadores se encuentran con un ciervo lo que les lleva al hallazgo de una nueva tierra o a establecer una catedral en el lugar donde apareció. La cierva que aparece en estos relatos es el símbolo del sol y de los ancestros míticos de la cultura en la que aparecen(10). Esta persecución mítica transcurre también en el cielo y/o el ciervo y su cazador corresponden a constelaciones del cielo.







Las constelaciones de Orión, Tauro y Canis formaban una combinación denominada Mriga (ciervo o antílope). Prapajati, el señor hindú de todas las criaturas, deseaba a su hija que personificaba el amanecer. Ella huyó en forma de cierva y él la persiguió convertido en ciervo. Ésto enojó a los dioses que crearon al dios Rudra con el objeto específico de castigar a Prapajati al que disparó con su arco. Prapajati ascendió al cielo y se convirtió en la constelación Mriga. Prapajati como ciervo ocupa aproximadamente la posición de Orión mientras que Rudra, identificado con Canis, la del arquero disparando al ciervo. Prapajati persigue a Rohini, Tauro, identificada como su hija(11).

Orión era el gran cazador de la leyenda griega, un gigante, que ofendió a Artemis y fue asesinado por ella. Desde muy pronto fue identificado con la constelación homónima, acompañado por su perro, Sirio(12).

Frans Snyders
Acteón cazaba en el bosque, acompañado por sus perros y descubrió a Artemis desnuda bañándose en una fuente. Como no llevaba sus flechas consigo convirtió a Acteón en ciervo que fue descuartizado por sus perros si bien algunas decoraciones de vasos muestran a la diosa ensartando a Acteón con sus flechas mientras es atacado por sus perros(13).

Giuseppe Cesari - Diana a Akteon
El sumerio Dumuzi huyó de unos demonios infernales convertido en gacela pero fue finalmente alcanzado y asesinado. También fue identificado con la constelación de Orión(14).

En el Sama Jataka se cuenta que el dios-sol Buda nació como Sama el dios-ciervo de la raza de los Nishadhas. El año del dios-ciervo comienza en el solsticio de invierno, y durante este año él vive con sus padres ciegos en la ribera del río Mrigra-sammata. Desgraciadamente fue disparado con una flecha, junto al ciervo que le acompañaba mientras iba con el rebaño a beber en el río, por el cazador Piliyakkha. Sama retorna a la vida como el dios-sol del nuevo año gracias a las lágrimas y oraciones de su madre(15).

Bob Kuhn
En algunos mitos se dice que el ciervo ha robado el sol sobre el equinoccio de otoño o solsticio de invierno. Para restaurar el equilibrio, un animal carnívoro como el león o el oso lo matan, regresando el sol en el equinoccio de primavera o en solsticio de verano. La caza cósmica es el reflejo de un antagonismo primordial: cambio cíclico día-noche, verano-invierno, vida-muerte,... La ciervo participa en actividades chamánicas como guía espiritual del chamán(16).


Culto al ciervo

El culto al ciervo se remonta al Paleolítico, del Solutrense al Magdaleniense

El papel del ciervo en el mito de la Vieja Europa no fue una creación de los agricultores neolíticos. La importancia de una hembra de gamo preñada debió de haber sido heredada de una era preagrícola. Las gentes del norte que estaban en el estadio de la caza todavía creían que la madre del universo era la gama-alce o la salvaje reno-gama. Los mitos nos hablan de mujeres embarazadas que gobiernan el mundo y tiene la apariencia de ciervos: cubiertas de pelo y con ramificados cuernos de ciervo en sus cabezas. En el paleolítico Superior probablemente existieron imágenes similares por toda Europa(17).

En varias cuevas cantábricas se encuentran representaciones parietales de ciervos macho heridos con venablos o bramando. César González Sáinz plantea que su significado podría estar en relación con tradiciones de fecundidad, de renovación cíclica de la naturaleza simbolizadas la renovación anual de las astas. También con "la vieja leyenda que entiende el ciervo herido y largamente perseguido como agente de la transformación del cazador, al que facilita el acceso a otra realidad superior, podría vincularse a prácticas chamánicas, al igual que en su papel como mediador entre cielo y tierra, símbolo del sol naciente, etc., de otras tradiciones"(18).


La regularidad el ciclo de medida del ciervo ha sido utilizado desde antiguo como referencia para los cazadores: migración, celo, el crecimiento de sus cuernos y cría. A comienzos del otoño es el tiempo de emparejamiento de alces y ciervos con las consiguientes luchas y berreos. La caída de los cuernos tiene lugar algunas semanas alrededor del solsticio de invierno. El invierno es el tiempo de los sacrificios que buscan la recreación de la creación cósmica y asegurar la continuidad de la vida. Los cuernos vuelven a crecer por febrero a marzo. Por el equinoccio de primavera varios pueblos siberianos cazan alces y ciervos durante la última nevada de primavera. En mayo, alces y ciervos dan a luz a sus crías(19).

Maurice Wilson
El ciervo adquiere otra dimensión trascendente, su ritmo biológico es el mismo que el ritmo del sol. Su cornamenta representa al árbol cósmico(20). Según la caracterización mítica y legendaria de este animal que realiza Angelo de Gubernatis, el ciervo es un ser luminoso que aparece en la noche del bosque, aunque también puede aparecer con forma oscura y demoniaca. Como cierva se identifica con la luna. En las antiguas celebraciones cristianas de primeros de año se condenó la costumbre de disfrazarse de vieja o cierva, lo que revela que ambos se identificaban con el invierno(21). En la tradición germana hay numerosas leyendas en las que el héroe que caza al ciervo se encuentra con la muerte o es arrastrado al infierno(22). Para Michael Rappenglück, este animal era visto en general como heraldo del sol naciente, anunciando el amanecer y la renovación de la vida aunque tiene trazas de simbolismo lunar. Entre sus cuernos o en su cuerpo, se pensaba que el macho llevaba el sol (mostrado como espiral o como modelo en laberinto) por el cielo de día o a través del infierno nocturno(23).

Chamán siberiano por Nicolaes Witsen, s. XVII 

El culto al ciervo estaba extendido en las sociedades tradicionales de cazadores en las que se consideraba al animal como ancestro. Los rituales como actualizaciones del mito incluían ofrendas de ciervos, enterramiento de cornamentas y huesos en lugares sagrados, la imitación del emparejamiento, caza ritual, etc. siendo la figura central del culto el chamán. Se vestía como ciervo y se ceñía una cornamenta con el objeto de adquirir las cualidades místicas del ciervo celeste. El chamán se encarnaba en un ciervo especialmente sacrificado para la ocasión mientras que el ritmo de una pandereta acompañaba el proceso, antiguamente un arco y flechas. Durante las ceremonias de caza, los actores se disfrazaban de ciervo e imitaban sus movimientos, identificándose con el animal para atraer mágicamente una buena caza. Durante los rituales de reproducción, los participantes, disfrazados, imitaban el emparejamiento, mataban y comían un animal sagrado y enterraban los restos para su posterior regeneración. Con la transformación económica que sucedía a las sociedades cazadoras el culto al ciervo se readaptó, el ciervo se convirtó en el protector de la vida y la fertilidad, en guardián de la inmortalidad del rey y su cornamenta se asoció al árbol de la vida(24).


La Constelación del Ciervo en los petroglifos de la Cova da Bruxa

Hemos visto que la leyenda del ciervo que porta al sol en su frente está estrechamente ligada al mito de la cacería del ciervo de origen paleolítico y que transcurre en el cielo. El ciervo o cierva se relacionan tradicionalmente con las constelaciones de la Osa Mayor o de Orión. En nuestros petroglifos de la Cova da Bruxa nos encontramos con una representación del ciervo cuya cornamenta desarrolla círculos concéntricos o un laberinto simplificado. Además, la escena con el hombre y el cánido acosando a tres ciervos podría tener una interpretación mítica en relación con lo visto. La estrellas de la constelación de la Osa Mayor son en esta latitud circumpolares, no son útiles para señalar fechas concretas del calendarios. De las tres declinaciones sobre los puntos más destacados del horizonte: 19º, 15.7º y -11.3º solo la última puede relacionarse con una estrella de esta constelación o estrellas próximas, en concreto con la estrella central del Cinturón de Orión: Epsilon Orionis. Sin embargo su elevación no es suficiente de acuerdo a su magnitud por lo que si consideramos una elevación de 1º para el mismo acimut obtenemos la declinación de -10.8º que nos lleva a un epoch del 1800 a.C. Entonces su orto acrónico coincide con la fiesta de media estación que se produce entre el equinoccio de otoño y el solsticio de invierno que denominamos, para simplificar, Samain. Encontramos cierta relación con la caza del ciervo en Irlanda y Escocia ya que era en ese momento cuando comenzaba la veda de su caza hasta Beltaine(25).

Ahora bien, ¿por qué una Constelación del Ciervo de la mitología de la India o de Grecia iba a reconocerse igualmente en el Noroeste de la Península Ibérica de la Edad del Bronce? Podemos pensar que existe cierta arbitrariedad en las distintas regiones del mundo a la hora de reconocer, denominar y explicar de forma mítica agrupaciones de estrellas. En el artículo Seven Brothers and the cosmic hunt: european sky in the past, Yuri Berezkin ha realizado un exhaustivo estudio de la extensión y antigüedad del mito de la cacería del ciervo celeste. Según este autor

Tanto en Eurasia como en Norteamérica el motivo de la Caza Cósmica se relaciona con áreas boscosas del norte, con las Pleyades y otros objetos (Casiopea y Geminis) en el norte de Europa, las zonas más septentrionales de Asia y noroeste y el Ártico americano, y con Orión en regiones más meridionales (Suroeste de norteamérica y sur de Siberia - Asia central). Según las versiones turco-mongol y del suroeste americano de la Cacería Cósmica las tres estrellas del Cinturón de Orión son tres ciervos o antílopes y Betelgeuse o cabeza de Orión es la flecha del cazador(26).

Para siberianos y mongoles las tres estrellas del cinturón de Orión son ciervos y para los nativos americanos californianos una oveja, un antílope y un ciervo(27). Para los Sami el cinturón de Orión era uno de los cazadores que perseguían a un gigantesco reno celeste(28). La Cacería Cósmica es el único mito estelar extendido en la África subsahariana y siempre está relacionado con Orión. En las versiones típicas una estrella es el animal de caza, otro un perro y un tercero el cazador(29). La identificación del Cinturón de Orión con un flecha se produce en India donde se dice que atraviesa al ciervo gigante Orión y con una oveja en Arabia. En India se identifica también con tres ciervos, como sucede también en ocasiones en California y el Suroeste norteamericano. Sirio como un perro o un lobo aparece en astronomía entre los Inuit de Alaska (como Perro Luna), entre los Seri del Suroeste, entre los Osage, y entre los Cherokee(30). En Europa, Orión se relaciona con la agricultura y especialmente con la cosecha al recibir nombres como guadaña, hoz, mayal, rastrillo, cortacésped y arado(31). Para Yuri Berezkin el mito de la Caza Cósmica y su relación con el Cinturón de Orión probablemente surgió en Eurasia Central y fue llevado a Norteamérica y África(32).



En definitiva, una tradición mítica extendida en Europa, Asia, América y África identifica el Cinturón de Orión con tres ciervos que son cazados por cazadores y perros y esa es precisamente la escena mostrada en los petroglifos de Cova da Bruxa: tres ciervos sin cornamenta, hembras o machos en decadencia (recordemos que el orto acrónico del Cinturón de Orión señala el acontecimiento de Samain, el comienzo del invierno), un perro o lobo y un cazador. Aunque no hay hitos en el horizonte que señalan otros alineamientos estelares relacionados con el Complejo del Ciervo (Pleyades, Tauro, Orión y Sirio) entiendo que está plenamente justificado considerar fenómenos estelares (ortos y ocasos heliacos y acrónicos) de sus estrellas para señalar hitos del calendarios solar y este ha sido el caso de las Pleyades, Sirio, el Cinturón de Orión, Betelgeuse, Rigel y Aldebarán para el epoch del 1800 a.C. Entonces el orto acrónico de las Pleyades señalan Lugnasad, el final del verano y el momento de máximo crecimiento de los cuernos del ciervo que comenzará a restregárselos para eliminar la borra adquiriendo su cornamenta una coloración blanquecina que irá oscureciendo en los siguientes días(33). El orto acrónico de Aldebarán señala el equinoccio de otoño y el comienzo del celo del ciervo. Los ortos acrónicos del Cinturón de Orión, Betelgeuse y Rigel marcan el acontecimiento de Samain, el comienzo del invierno y la irrupción de Sirio, el Perro, el solsticio de invierno. Esta fiesta podría estar relacionada con el probable nombre popular del lugar, Cova da Bruxa (imagino que este es su nombre popular aunque no descarto que sea una denominación reciente, en todo caso llama la atención pues no hay ninguna cueva o agujero) y la tradición de la meiga enterrada señalada por Rey Castiñeiras(34) en relación con el cuerpo mitológico y legendario que apuntabamos en otra ocasión para La Vieja y el solsticio de invierno(35). El orto heliaco de las Pleyades señalará Beltaine, el comienzo del verano y época de cría.

Epsilon Orionis (Central de Cinturón de Orión) 1800 a.C.
Alpha Tauri (Aldebarán) 1800 a.C.
Alpha Orionis (Betelgeuse) 1800 a.C.
Beta Orionis (Rigel)  1800 a.C.
Pleyades 1800 a.C.
Alpha Canis Majoris (Sirio)  1800 a.C.


Para la interpretación de estas gráficas te remito al artículo El estudio de los fenómenos estelares en los santuarios prehistóricos.


Así, las representaciones de los petroglifos de Cova da Bruxa podrían ser escenas míticas, estelares y calendáricas. Los tres ciervos, el cazador y el perro podrían estar relacionados con el Cinturón de Orión y Sirio. El ciervo cuya cornamenta se confunde con el sol o un laberinto simplificado indican regeneración, renacimiento de la vida de la oscuridad del laberinto infernal por lo que podríamos poner en relación con el orto heliaco de las Pléyades. Por último, el ciervo esquematizado con un cuerpo rectangular reticulado merece un análisis detallado. La matriz es de 6 x 5 - 1 cuadrados, es decir, 29, y 29.5, comprendido entre 29 y 30, es el ciclo sinódico de la luna. Es decir, este ciervo esquematizado sin cornamenta representa a la luna, a la diosa luna en su encarnación como cierva que tan presente ha estado en la tradición mítica y legendaria europea como atractor y distractor del héroe al que conduce al Inframundo. Por lo tanto, el poderoso ciervo berreando grabado sobre la cierva-luna constituye una hierogamia, una unión sagrada del sol y la luna que podríamos relacionar con el orto acrónico de Aldebarán. En los estudios que siguen sobre otras estaciones de arte rupestre revisaremos de manera crítica esta teoría.

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(1) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Mogor, Asturiensis Prouincia Indigena, 2012, http://asturiense.blogspot.com.es/2012/10/mogor.html

(2) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Cova da Bruxa, Asturiensis Prouincia Indigena, 2013, http://asturiense.blogspot.com.es/2013/05/cova-da-bruxa.html

(3) REY CASTIÑEIRAS, J., EIROA GARCÍA, J. J., Arte de la Edad del Bronce: los grabados rupestres de Cova da Bruxa y Laxe das Rodas (Muros, A Coruña): actuación arqueológica y revisión interpretativa, AnMurcia, 25-26. 2009-2010, pp. 77-118

(4) JACOBSON, E., The Deer Goddess of Ancient Siberia: A Study in the Ecology of Belief, E. J. BRILL, 1993, p. 242

(5) HENDERSON, K., The Deer Mother: Earth's nurturing epicenter of life and death, Goddesses in World Culture, Ed. Patricia Monaghan, Volume 1, Asia and Africa, Praeger, 2011, p. 155

(6) MÁTÉFFY, A., The Hind as the Ancestress, Ergo Virgin Mary— Comparative Study About the Common Origin Myth of the Hun and Hungarian People, Sociology Study, December 2012, v. 2, nº 12, pp. 941‐962, http://www.davidpublishing.com/davidpublishing/upfile/5/6/2013/2013050665361969.pdf, p. 945

(7) LEADER, N., Hungarian Classical Ballads: And Their Folklore, Cambridge University Press, 1967, pp. 70-72; MÁTÉFFY, A., The Hind as the Ancestress, Ergo Virgin Mary— Comparative Study About the Common Origin Myth of the Hun and Hungarian People, Sociology Study, December 2012, Volume 2, Number 12, 941‐962, http://www.davidpublishing.com/davidpublishing/upfile/5/6/2013/2013050665361969.pdf, p. 955

(8) https://es.wikipedia.org/wiki/Huberto_de_Lieja

(9) https://es.wikipedia.org/wiki/Eustaquio_de_Roma

(10) MÁTÉFFY, A., The Hind as the Ancestress, Ergo Virgin Mary— Comparative Study About the Common Origin Myth of the Hun and Hungarian People, Sociology Study, December 2012, v. 2, nº 12, pp. 941‐962, http://www.davidpublishing.com/davidpublishing/upfile/5/6/2013/2013050665361969.pdf

(11) FONTEROSE, J., Orion: The Myth of the Hunter and de Huntres, Classical Studies v. 23, University of Cambridge Press, 1981, pp. 239-240

(12) FONTEROSE, J., Orion: The Myth of the Hunter and de Huntres, Classical Studies v. 23, University of Cambridge Press, 1981, pp. 5-20

(13) FONTEROSE, J., Orion: The Myth of the Hunter and de Huntres, Classical Studies v. 23, University of Cambridge Press, 1981, pp. 33-40

(14) FONTEROSE, J., Orion: The Myth of the Hunter and de Huntres, Classical Studies v. 23, University of Cambridge Press, 1981, pp. 223-228, 233

(15) HEWITT, J. F., History and Chronology of the Myth-Making Age, 1901, pp. 91-92

(16) RAPPENGLÜCK, M. A., Tracing the celestial deer. An ancient motif and its astronomical interpretation across cultures, Astronomy and Cosmology in Folk Traditions and Cultural Heritage, Edition: Archaeologica Baltica 10, Chapter: Tracing the celestial deer - An ancient motif and its astronomical interpretation across cultures, Publisher: Klaipėda University Press, Editors: Jonas Vaiškūnas, pp.62-65

(17) GIMBUTAS, M., Diosas y dioses de la Vieja Europa, Siruela, 2007, p. 214

(18) GONZÁLEZ SÁINZ, C., El tema del ciervo herido en el arte parietal paleolítico de la región cantábrica. Evaluación iconográfica, Veleia, 24-25, 2007-2008, pp. 305-327, http://www.ehu.eus/ojs/index.php/Veleia/article/viewFile/2001/1631, p.323

(19) LUSHNIKOVA, A., Round the Year with Elk and Deer, Cosmic Catastrophes. A Collection of Articles, Edited by Mare Kõiva, Izold Pustylnik, Liisa Vesik, Proceedings of the European Society for Astronomy in Culture (SEAC), 2005; RAPPENGLÜCK, M. A., Tracing the celestial deer. An ancient motif and its astronomical interpretation across cultures, Astronomy and Cosmology in Folk Traditions and Cultural Heritage, Edition: Archaeologica Baltica 10, Chapter: Tracing the celestial deer - An ancient motif and its astronomical interpretation across cultures, Publisher: Klaipėda University Press, Editors: Jonas Vaiškūnas, pp.62-65

(20) HENDERSON, K., The Deer Mother: Earth's nurturing epicenter of life and death, Goddesses in World Culture, Ed. Patricia Monaghan, Volume 1, Asia and Africa, Praeger, 2011, p. 155-170, p. 160

(21) GUBERNATIS, A., Zoological Mythology, V. 2, 1872, p. 83

(22) GUBERNATIS, A., Zoological Mythology, V. 2, 1872, p. 86

(23) RAPPENGLÜCK, M. A., Tracing the celestial deer. An ancient motif and its astronomical interpretation across cultures, Astronomy and Cosmology in Folk Traditions and Cultural Heritage, Edition: Archaeologica Baltica 10, Chapter: Tracing the celestial deer - An ancient motif and its astronomical interpretation across cultures, Publisher: Klaipėda University Press, Editors: Jonas Vaiškūnas, pp.62-65

(24) MIKHAILOVA, N., The Cult of the Deet and "Shamans" in Deer Hunting Society, Archaeologia Baltica 7, 2006, pp. 187-198

(25) PATTERSON, N., Cattle Lords and Clansmen: the Social Structure of Early Ireland, University of Notre Dame Press, 1994, p. 122-123

(26) BEREZKIN, Y., Seven Brothers and the cosmic hunt: european sky in the past, Estonian Literary Museum Scholary Press in Paar sammukest. Eesti Kirjandusmuuseumi aastaraamat Paar sammukest. Eesti Kirjandusmuuseumi aastaraamat, Volume 26, pp 31-70, http://www.folklore.ee/rl/pubte/ee/araamat/2009/3berezkin.pdf, p. 35

(27) CAVINESS, A., Orion, Gods, Goddesses and Mythology, v. 8, Marshall Cavendish, 2005, p. 1056

(28) TANGERLINI, T. R., Nordic Mythologies: Interpretations, Intersections, and Institutions, North Pinehurts Press, 2014, pp. 207-209

(29) BEREZKIN, Y., Seven Brothers and the cosmic hunt: european sky in the past, Estonian Literary Museum Scholary Press in Paar sammukest. Eesti Kirjandusmuuseumi aastaraamat Paar sammukest. Eesti Kirjandusmuuseumi aastaraamat, Volume 26, pp 31-70, http://www.folklore.ee/rl/pubte/ee/araamat/2009/3berezkin.pdf, p. 41

(30) KELLEY. D. H., MILONE, E. F., Explorinhg Ancient Skies. A Survey of Ancient and Cultural Astronomy, Springer, 2011, p. 499

(31) BEREZKIN, Y., Seven Brothers and the cosmic hunt: european sky in the past, Estonian Literary Museum Scholary Press in Paar sammukest. Eesti Kirjandusmuuseumi aastaraamat Paar sammukest. Eesti Kirjandusmuuseumi aastaraamat, Volume 26, pp 31-70, http://www.folklore.ee/rl/pubte/ee/araamat/2009/3berezkin.pdf, pp. 49-50

(32) BEREZKIN, Y., Seven Brothers and the cosmic hunt: european sky in the past, Estonian Literary Museum Scholary Press in Paar sammukest. Eesti Kirjandusmuuseumi aastaraamat Paar sammukest. Eesti Kirjandusmuuseumi aastaraamat, Volume 26, pp 31-70, http://www.folklore.ee/rl/pubte/ee/araamat/2009/3berezkin.pdf, p. 54

(33) https://depaseoporlanaturaleza.blogspot.com.es/2013/05/las-cuernas-de-los-ciervos.html

(34) REY CASTIÑEIRAS, J., EIROA GARCÍA, J. J., Arte de la Edad del Bronce: los grabados rupestres de Cova da Bruxa y Laxe das Rodas (Muros, A Coruña): actuación arqueológica y revisión interpretativa, AnMurcia, 25-26. 2009-2010, p. 108

(35) GONZÁLEZ GONZÁLEZ, M. A., Quién es la Vieja, Asturiensis Prouincia Indigena, 2017, https://asturiense.blogspot.com.es/2017/01/quien-es-la-vieja.html

domingo, 9 de abril de 2017

Un paradolmen, un ídolo y petroglifos en Cunas de Cabreira



Hace unos años mi amigo Iván Martínez Lobo me habló de la existencia de un posible dolmen en Cabreira. Me puso en contacto con Sergio Carracedo, que conocía también la existencia de petroglifos en la zona y que estaba preparando un libro sobre Quintanilla de Yuso en el que reunía éste y otros interesantísimos datos históricos locales. Me pidieron discreción hasta la publicación del libro y cómo éste ya fue presentado en marzo del año pasado(1) y le ha llegado el turno en mi FIFO de estudios pendientes le vamos a dedicar este artículo que espero os interese.



Una noticia del Diario de León redactada por Emilio Gancedo, Un dolmen ‘de libro’ en la Cabrera(2), se hacía eco del hallazgo y exponía distintas opiniones sobre el carácter antrópico como el historiador Siro Sanz:

El conjunto es muy sugerente e interesante, no solo por el trilito (piedra que actúa a modo de poste) sino también por la gran laja que aparece delante del mismo. Muchos de estos monumentos pasaron durante siglos por elementos meramente naturales del paisaje, y en ocasiones sólo la excavación puede dar idea de su magnitud y la certeza de ser obra humana. Yo no descartaría nada sin hacer un estudio previo.

El arqueólogo Jesús Celis

Para enjuiciarlo mejor tendría que ver más fotos y conocer la escala. A simple vista, y con alto riesgo de equivocarme, a mí no me lo parece, primero porque es un afloramiento rocoso ‘in situ’ el que soporta el ortostato de arriba; porque parecen esquistos que se han abierto por causas naturales y porque la piedra de cobertera es excesivamente gruesa, más parece un bloque retenido por moldeado glaciar. Independientemente de esta opinión, su interior pudo utilizarse en alguna época, más como cueva que como dolmen, pero eso no se sabe si no hay hallazgos o se practica una excavación... De todas formas, la cámara es pequeña para albergar ocupación o enterramiento, o eso me parece a mí, pero repito que necesitaría más datos.

O Miguel Ángel Valladares que ha localizado varios monumentos megalíticos en la montaña oriental leonesa

Sin duda alguna es una composición. La laja del suelo es parte del recinto. Se aprecia, además que por las pendientes no es de arrastre: a menudo se cree que al ser tan ‘pobres’ arquitectonicamente, estas composiciones son naturales, pero corresponden a monumentos erigidos por poblaciones pequeñas y no fijadas en un territorio concreto.

Sergio Carracedo, en su Quintanilla de Yuso, explica:

A los vestigios que representan los petroglifos anteriormente descritos, hay que añadir, con mucha cautela, una extraña acumulación de grandes piedras que, a primera vista, recuerda a las grandes construcciones megalíticas, los dólmenes, que son sin duda las obras más visibles y representativas del neolítico. Tengo que admitir que en esta estructura que me mostró Iván martínez Lobo no he apreciado evidencia alguna de manipulación de las moles que forman el conjunto [...] Ante la duda, también acudí en esta ocasión a Miguel Ángel González y a Feliciano Cadierno. A pesar de la dificultad de analizar un monumento de este tipo a través de fotografías, aseguraron que “podría tratarse de un dolmen de origen natural”. Cadierno, arqueólogo, indicó que la roca de la cubierta está dispuesta de forma natural, así como las que constituyen las paredes, aunque admitió que “hay otras rocas puestas por el hombre, y está claro que el suelo bajo la gran roca ha sido rebajado de manera artificial”. Aunque no se aventuró a indicar la época en la que se pudo realizar(3).

En mi opinión no se trata de un dolmen ya que la disposición de las rocas que lo componen parece totalmente natural, pero al mismo tiempo estoy convencido, por razones que expondré a continuación, que tuvo un indudable uso ritual, que constituye lo que se denomina, un paradolmen. Habría que ver si también fue utilizado como enterramiento. Wikipedia lo define así:

Paradolmen de Avola, Italia
Un paradolmen és un monument megalític natural consistent en una cavitat entre blocs erràtics o abric rocós. Generalment, era usat com a cambra funerària, agençat amb murs o lloses per a tancar-lo i, ocasionalment, amb un corredor megalític d'accés. A diferència del dolmen, el paradolmen no és una construcció humana, tot i que en alguns casos la intervenció humana n'ha modificat l'estructura. Algunes zones de Catalunya presenten una gran concentració de paradolmens, com el Massís de Cadiretes, a cavall de les comarques de La Selva i el Baix Empordà. Alguns exemples de paradolmens del Massís de Cadiretes són Pedra Sobre Altra, Paradolmen d'en Garcia i Paradolmen de Ses Rates(4).


Paradolmen de d'en Garcia. Massís de Cadiretes, Tossa de Mar (Girona)
Nuestro paradolmen se encuentra a pocos metros de La Marra de Quintanilla de Yuso, una peña con varios grabados en forma de cruz que, como explica Sergio Carracedo, constituye desde antiguo el término de, nada menos, cuatro pueblos: Manzaneda, Cunas, Villar del Monte y Quintanilla de Yuso. En varias ocasiones nos hemos referido a estos límites extraordinarios como uno de los indicios de antiguos lugares sagrados como señalaron Parcero Oubiña, Criado Boado y Santos Estévez en su artículo La arqueología de los espacios sagrados(5).





Ser punto central de división de unidades territoriales locales, sean estos parroquias, arciprestazgos o términos municipales; lo normal es que el mapa de estos límites adopte una característica morfológica radial con varias parroquias convergiendo sus extremos sobre el mismo punto. Esto estaría en sintonía con estudios desarrollados por otros autores sobre la cultura céltica que defienden la existencia de santuarios en lugares deshabitados y fronterizos [...]
Ser tierra de nadie o espacio sometido a reclamaciones territoriales por parte de las diferentes unidades locales que en él convergen. Estas disputas pueden ser canalizadas de diferentes modos, incluyendo fórmulas rituales y festivas.
En ocasiones estas disputas pueden culminar con la apropiación del espacio por alguna de las unidades locales involucradas. Ésto implicará una modificación del patrón radial igualitario de límites parroquiales; sin embargo se podrá todavía registrar formalmente la existencia del sitio porque en estos casos los límites se vuelven antinaturales, entendiendo por ello que desbordan e incorporan el accidente natural (divisoria, río,...) que utilizado originalmente para marcar los límites.

Y no olvidemos también el antiquísimo valor de los monumentos megalíticos como demarcadores territoriales.

El valor territorial de los monumentos megalíticos es una herencia de sus usos pasados. Como construcciones visibles, los megalitos crearon paisajes culturales, y su función como marcadores de territorios prehistóricos está bien documentada. Sin embargo, el valor territorial de los megalitos no termina en la Prehistoria. Llegados a la Edad Media, existen centenares de contratos agrarios y expedientes de apeos en los que se hace referencia a monumentos megalíticos como marcos de territorio. Cuando se tenían que precisar los lindes de un terreno, era común recurrir a elementos fijos en el paisaje como ríos, caminos, fuentes y, con muchísima frecuencia, túmulos y dólmenes. También existen innumerables topónimos medievales, como Monte da Meda, o Lugar de Mámoas, que muy probablemente aluden a los megalitos que identifican el territorio. El empleo de megalitos como marcos de territorio disminuye a lo largo de la Edad Moderna, probablemente porque muchos han sido destruidos ya, y también por los cambios que tienen lugar en la demarcación de lindes. No obstante, muchos topónimos perduran hasta hoy como vestigios de la antigua presencia de monumentos y su valor territorial(6).

Sin embargo, aún queda otro hallazgo extraordinario que, desgraciadamente, aún no ha despertado el interés de la comunidad académica arqueológica leonesa, un conjunto de grabados lineales localizados a pocos metros del paradolmen y la Marra de Quintanilla, que tiene toda la pinta de tratarse de un ídolo o estela decorada y que apareció publicado en prensa: León tiene nuevos ídolos(7). Dejemos otra vez que sea Sergio Carracedo quien nos dé más información sobre estos grabados:

Ante la duda de qué podrían ser estos surcos tallados en la roca, he consultado a varios entendidos en la materia con los que tengo pendiente una visita al lugar. Su opinión, solo con el visionado de las fotografías, deja entrever su posible relevancia. Miguel ángel González, autor del libro ‘teleno, señor del laberinto, del rayo y de la muerte, coincidió en que podría tratarse de una única piedra y que podría haber cumplido una finalidad de cobertura o ser un ídolo megalítico. Acudimos esntonces al arqueólogo leonés feliciano Cadierno Guerra quien aseguró que ambas piezas tienen muchas posibilidades de que formaran un ídolo o una pareja de ídolos y que la que está en el suelo puede que se rompiera de la grande. Cadierno, con la precaución de no haberlos visto en el lugar, aseguró que se podrían comparar con los ídolos gallegos y cántabros, similares al encontrado en el cercano Tabuyo del Monte. El tercer experto en ver las fotografías fue el catedrático de la Universidad de Cantabria César González Sainz que coincidió en el parecer con los anteriores, para indicar que “posiblemente estemos ante un ídolo como el de Tabuyo o Peña, pero más simplificado, tal vez más cercanos a los de Cantabria o Galicia que son más simples”, apuntó antes de señalar que “tenemos que ir a verlo in situ(8).









Se lo expuse también a Juan Carlos Campos a quien también le pareció un ídolo y que reparó en la forma del grabado, que aunque profunda tenía forma de U y con poco piqueteado. José Anglés, por su parte, compartía el origen natural del paradolmen, pero entendía una conexión entre el monumento, los grabados en forma de cruz, el ídolo y otros grabados como una enorme cruz. A mi, particularmente, este ídolo me recuerda mucho al de Peñalavieja, La Aguilera, Cantabria, con una cronología desde finales del calcolítico hasta el Bronce Medio(9).

Se ha constatado una relación estrecha entre los ídolos o estelas antropomorfas con contextos megalíticos, desvinculándose progresivamente a medida que los sepulcros megalíticos se van abandonando y los ídolos continúan evolucionando incorporando nuevos significados e iconografías. Como señala Díaz-Guadarmiro Uribe en su tesis doctoral Las estelas decoradas en la prehistoria de la Península Ibérica(10), las estelas antropomorfas germinaron en el Neolítico en relación con la construcción de sepulcros funerarios megalíticos aunque posteriormente, en la edad del Bronce, evolucionan y aparecen de forma independiente, culminando en forma de estelas de guerrero del SW en la Edad del Bronce o de pilares estela ibéricos en la Edad del Hierro. La autora distingue entre las que aparecen vinculadas a contextos megalíticos y las que no lo están, corrrespondientes a cronologías de la Edad del Bronce o del Hierro señalando que “no existen de momento nexos iconográficos claros entre los ejemplares elaborados o utilizados en ambientes megalíticos primarios y otros ejemplares(11), si bien observa cierta continuidad de modo que “los aspectos que relacionan estas estelas y estatuas-menhir que germinan en el mundo megalítico con otras son la permanencia, la iconicidad, la continuidad, la persistencia de lugares ancestrales, la imagen antropomorfa y su papel como imágenes ancestrales(12).

Estos casos de contigüidad o agregación material entre menhires, sepulcros megalíticos, estelas y/o estatuasmenhir, y la variedad de situaciones que presentan, ilustra muy bien el papel de la estela y su iconografía como medio material a través del cual se estructuran las relaciones sociales. Como restos que persisten en el paisaje, estas iconografías en piedra y los lugares en los que se encuentran ejercen una atracción clara. Pueden formar parte de una tradición extinta o de una tradición viva, pertenecer a un pasado remoto o reciente, pero son reinterpretadas o connotadas en función de relaciones que están en constante estructuración y que se mueven en unos parámetros reiterados que remiten al pasado, los ancestros, las genealogías y la reproducción social(13).

La enumeración de puntos destacados del paisaje en torno al emplazamiento del paradolmen es Las Pernas, Peña de la Bandera, Las Chozas, Pico de los Bedules, Peña Llengua y El Cabezo, de los cuales solo Las Pernas sirve de referente preciso para señalar el nacimiento del sol en el solsticio de invierno. Así planteado, la probabilidad de que se deba a una simple coincidencia sería muy elevada, del 47%. Sin embargo debemos reconsiderar este cálculo. Si bien es cierto que la boca del paradolmen tiene forma abierta, señalando un arco amplio del paisaje que se abre a su entrada, también lo es esta imprecisión es resuelta incluyendo en la zona central de este arco un referente precisamente identificable. Dicho de otra manera, el eje de simetría del paradolmen señala al alto de Las Pernas, que indica el acontecimiento de la salida del sol en su extremo más meridional. Incluso este resultado es congruente con la interpretación de nuestro conjunto rocoso como paradolmen de acuerdo a los resultados obtenidos por el profesor del Churchill College de Cambridge Michael Hoskin en cuanto a la orientación predominante hacia el SE de los sepulcros megalíticos de la Península Ibérica, sur de Francia y algunas regiones del Mediterráneo(14).






En un principio, y sin haber realizado cálculos precisos, había considerado que el paradolmen estaría señalando la puesta del sol en el solsticio de verano de manera que desde su entrada podría verse el fenómeno solar atravesando el monumento. Sin embargo, si consideramos la elevación que produce el terreno en esa dirección, que podemos estimar en 10º, la declinación que arroja es de 33.5º, muy lejos del solsticio de verano.

En definitiva, estamos ante un santuario prehistórico interesantísimo pero que parece no ha suscitado mayor interés que el de determinar si es dolmen o no, pareciendo que el posicionamiento en el escepticismo es la postura más sensata y menos arriesgada. Petroglifos e ídolo prehistórico parecen evidencias suficientes de estar en un lugar de culto de gran importancia desde hace milenios pero, paradójicamente, parece que su sacralidad emana de una circunstancia totalmente natural, la orientación casual de una cavidad a un monte que señala el solsticio de invierno. Algo así solo podría ser obra de la divinidad.

Los cálculos aquí.

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(1) GANCEDO, E., Secretos megalíticos de La Cabrera, Diario de León 22/3/2016

(2) GANCEDO, E., Un dolmen ‘de libro’ en la Cabrera, Diario de León, 10/6/2015

(3) CARRACEDO FERNÁNDEZ, S., Quintanilla de Yuso. de la prehistoria a la actualidda. Recorrido histórico por cabrera y por el Valle del Eria. 2016, pp. 68-69

(4) https://ca.wikipedia.org/wiki/Dolmen

(5) PARCERO OUBIÑA, C., CRIADO BOADO, F., SANTOS ESTÉVEZ, M. La arqueología de los espacios sagrados, Arqueología Espacial, 19-20, Arqueología del Paisaje, Teruel, 1998, pp. 513-515

(6) MARTINÓN-TORRES, M, El megalito ha muerto. ¡Larga vida al megalito! PH67, Especial monográfico, Boletín del Instituto Andaluz del Patrimonio Histórico, Agosto 2008, p. 92

(7) GANCEDO, E. León tiene nuevos ídolos, Diario de León 25/3/2016

(8) CARRACEDO FERNÁNDEZ, S., Quintanilla de Yuso. de la prehistoria a la actualidda. Recorrido histórico por cabrera y por el Valle del Eria. 2016, pp. 62-63

(9) GUTIÉRREZ MORILLO, A., GARCÍA AGUAYO, A. El ídolo de Peñalaveja (La Aguilera, Cantabria). Una nueva manifestación de arte esquemático en el monte Hijedo, Espacio, Tiempo y Forma, Serie I, Pretiistoria y Arqueología, t. 11, 1998, pp. 179-189

(10) DÍAZ-GUADARMINO URIBE, M., Las estelas decoradas en la prehistoria de la Península Ibérica, Tesis doctoral, Facultad de Geografía e Historia, Departamento de Prehistoria, Universidad Complutense de Madrid, 2010

(11) DÍAZ-GUADARMINO URIBE, M., Las estelas decoradas en la prehistoria de la Península Ibérica, Tesis doctoral, Facultad de Geografía e Historia, Departamento de Prehistoria, Universidad Complutense de Madrid, 2010, p. 438

(12) DÍAZ-GUADARMINO URIBE, M., Las estelas decoradas en la prehistoria de la Península Ibérica, Tesis doctoral, Facultad de Geografía e Historia, Departamento de Prehistoria, Universidad Complutense de Madrid, 2010, p. 116

(13) DÍAZ-GUADARMINO URIBE, M., Las estelas decoradas en la prehistoria de la Península Ibérica, Tesis doctoral, Facultad de Geografía e Historia, Departamento de Prehistoria, Universidad Complutense de Madrid, 2010, p. 440

(14) HOSKIN, M., Tombs, temples and their orientations. A New perspective on Mediterranean Prehistory, Ocarina Books, 2001

domingo, 2 de abril de 2017

El santuario rupestre de Cabrera



VIDAL, J., Los castros arriscados...
En abril de 2015 Emilio Gancedo publicaba en el Diario de León la noticia: Localizan en la Cabrera el santuario rupestre más alto de la provincia. En él hacían público el hallazgo de por parte de Javier Fernández Lozano de un santuario rupestre en un castro de Manzaneda en Cabreira(1) que a su vez ha sido publicado en varios artículos por Julio Vidal(2). Citando a Javier Fernández se describen las características del sitio:

Se trata del primer santuario rupestre con altar que aparece en la Cabrera. Está situado en Manzaneda y presenta una serie de inscripciones compuestas por cazoletas y surcos que en algunos casos se intersectan. El castro, de época prerromana, esto es, datable entre los siglos V y I a.C., fue identificado con ayuda de fotografías aéreas por los arqueólogos de la Junta de Castilla y León, que centraron su estudio en el estilo de construcción de los paramentos de la muralla.

Julio Vidal describe la muralla como un paramento de losa en seco, pero no analiza la parte interna del mismo. Ahora, el estudio que hemos realizado nos ha permitido detallar la presencia de un altar en la parte más elevada del castro. Situado en su zona central, se identifica en él un conjunto rocoso singular caracterizado por una cresta de roca volcánica y una losa de piedra subhorizontal. Esta última presenta varias cazoletas y surcos que bien pudieron servir para la realización de libaciones y otros ritos.







Entusiasmados salimos en su busca José Anglés y yo en junio del mismo año con las referencias de su emplazamiento en el castro y la fotografía de las cazoletas publicada en la prensa. A decir verdad nos produjeron cierta decepción: las cazoletas a las que estamos acostumbrados son concavidades redondeadas y bien definidas mientras que éstas parecen irregulares, más producto de la Naturaleza que de la mano del hombre.










Sin embargo, me llamó la atención que las dos más gruesas podrían definir un alineamiento de interés que medí y arrojó las declinaciones -18.89 hacia el SE y 19.98 hacia el NO, la primera coincidente con la salida de la luna en el lunasticio menor Sur y con una probabilidad de ser fruto de una simple coincidencia del 19%. Ningún alineamiento solar o lunar de interés respecto a los diferentes hitos del paisaje.


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(1) GANCEDO, E., Localizan en la Cabrera el santuario rupestre más alto de la provincia, Diario de León, 10/4/2015, http://www.diariodeleon.es/noticias/cultura/localizan-cabrera-santuario-rupestre-mas-alto-provincia_970108.html

(2) VIDAL, J., Los castros arriscados en la provincia de León:un grupo castreño singular, Evolución de los espacios urbanos y sus territorios en el Noroeste de la Península Ibérica, Raquel Martínez Peñín, Gregoria Cavero Domínguez, eds., pp. 339-401; VIDAL, J., Los roquedos fortificados en las sierras del Teleno y Cabrera, Argutorio: revista de la Asociación Cultural "Monte Irago", Año 16, nº 31, 2014, pp. 34-41, VIDAL, J., Los castros de la Cabrera y la Valdería. No estaban todos los que eran, Argutorio: revista de la Asociación Cultural "Monte Irago", Año 17, nº. 33, 2015, pp. 34-38
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